صفحات 49 – 60
نشریه هنرهای زیبا – معماری و شهرسازی دوره 17 شماره4

زمستان 1391
72675511654

تقدس فرا گیر فضا در اسلام: نگاه تكلیف گرا

مسعود ناری قمی*
دانشجوی دکتری معماری، دانشکده معماری، پردیس هنرهای زیبا، دانشگاه تهران، تهران، ایران.
)تاریخ دریافت مقاله: 25/6/91، تاریخ پذیرش نهایی: 17/10/91(
چكیده
در این نوشتار مفهوم مقدّس بودن کالبد از حیث ادرا کی و انتساب آن به مکان یا فضا از دید اسلام با رجوع به منابع اصلی سنّت بازنگری شده است و تقدّس به عنوان مفهومی عارض بر فضا )که مبنای الیاده در تعبیر مکان یا عنصر مقدس در مقابل عنصر عادی )نامقدس( و یکی از مؤثرترین تعابیر شکل دهنده به نظریههای معرفتگرا در تحلیل معماری اسلامی بوده است(، با استفاده از ایده اولیه ارایه شده از سوی سامرعکاش، مورد نقد قرار گرفته است و به صورت رهیافتی جدید، توسعه داده شده است. به این منظور پس از بحثی در مفاهیم مختلف عنصر مقدس، دیدگاه « تکلیفگرا» در مقابل « معرفتگرا» در حوزه اسلامی طرح و بحث میشود و بر مبنای دیدگاه نخست، تبیین جدیدی از مفهوم تقدّس برای فضا_ مکان ارائه میشود که مشتمل است بر دوگونه بنیادی ایجاد و ادرا ک قدسیت: یکی فرا گیر و متعلّق به کلّ فضا و دیگری خاص فضا و قابل ا کتساب؛ و هر دو از لحاظ ادرا کی ماهیتی «بازشناسانه» دارد. سپس این تبیین برای دو عنصر کانونی محیط کالبدی در متون اسلامی «مسجد» و«بیت» به صورت موردی اعمال میشود و در نتیجه الگویی فرا گیر از مفهوم تقدس در محیط کالبدی اسلامی ارائه میگردد.
واژههای کلیدی
مکان مقدس، تکلیفگرایی، معرفتگرایی، منابع سنّت، بیت، مسجد.

.E-mail:msnarighomi@ut.ac.ir ،021 _66972083 :تلفن: 7737636_0253 ، نمابر *
84755209651

3294755209651

مقدمه
847552742352

در ادبیات مکان، «مکان مقدّس»، بویژه در بررسی مذاهب توحیدی، به صورت نقاط کانونی مطرح و تحلیل شده است و این در حالی است که موضوع، در مواردی که مثلاً به ادیان شرقی آسیا باز میگردد، با تکیه بر طبیعتگرایی، به حوزة بسیار وسیعتر متعلق دانسته شده و اساساً سلسلهمراتبی است: به عنوان مثال در یك نمونه که چهار ردة طبیعت، شهر، مک انهای مقدّس زندگان و مک انهای مقدس مردگان، در ادیان بررسی شده است، در مورد اسلام یا دین یهود، در ردة بالایی مقیاس، م ورد خاصی وجود ندارد، ولی در آیین هندو، موارد بارزی ذکر میشود )Mazumdar & Mazumdar, 2004(. برخی تلاشهای طبیعتگرایانه از سوی سنّ تگرایان حوزة اسلامی که سعی در معادلیابیِ این فرا گیری در اسلام داشته است، نیز، بنظر میرسد بیش از آنکه از ساختار درونی تعالیم اسلامی متأثر باشد، از آیینهای شرقی تأثیر پذیرفته است )نگاه کنید به نصر ،1385(. با این حال، فرض دیگری که این نوشتار، طرح میکند آن است که ا گر مبنای بررسی تقدّس مکان را محتوای اصلی تعلیمات اسلامی یعنی قرآن و سنّت بدون تأویل و تمثیل، قرار دهیم، میتوان به یك جغرافیای فرا گیر از قدسیت مکان و فضا رسید ،که با نگاه آیینهای ش رق دور، متفاوت و منحصر به خ ود اسلام اس ت؛ بر ای ن اس اس در بخش نخست ،به برخی ویژگیهای اصلی ادراك عنصر مقدّس در نظریههای موجود میپردازیم و سپس با معرفی دور رویکرد در مطالعة محیط اسلامی، بحث را از رویکرد مورد نظر این نوشتار _ نگاه تکلیف گرا به دین _ ادامه میدهیم و در آن حوزه به بررسی مبانی تقدس مکان یا فضا از دید اسلام میپردازیم. سپس براساس مبانی مزبور، فرض وجود «جغرافیای فرا گیر مقدس در اسلام» را در دو حوزه مسجد و خانه جستجو میکنیم و در پایان نتیجهگیری انجام خواهد شد.
انسان و ادراك عنصر مقدس
مک ان مقدس در نظ ر اندیشمندان قرن بیست م، با تفاسیر متفاوت ی مواجه بوده است. الی اده طیفی از نامقدس تا مقدس را پی ش میکشد و ب رای مکان مقدس قایل ب ه اصالت قطبیت و مرک زی اس ت که یك ام ر ماورایی آن را محق ق می کند. درنوع ای ن تحلیل ها، دوئیت می ان عقل و احساس ب ه دوئیت مکان )ام ر( مق دس و غیر آن کشان ده می شود و گرایش ب ه فراعقلی و احساس ی نمایان دن موض وع «امرقدس ی» که در مک ان تجلی می کن د، وجود دارد: «م ن هرچه بیشتر در م ورد مکان مقدّس، آموخت ه ام، بیشت ر ب ه درك و احت رام ب رای روش فرهنگ ه ای سنّت ی در تجربه مکان و طبیعت، دس ت یافتهام؛ ]شیوه ای[ که بسی ار متف اوت است با رویک ردی که جامعه مدرن ب ه ما برای ادراك، می آم وزد. ]این[ ارزش ها در شیوه های نگریستن و بودن، وجود دارند، امّا ا گر م ردم فاقد حسّ دانشی باشند که ابتدائا از احساس سرچشمه می گی رد، ریشه های انسان بودن را از دست داده ان د و اعمال روش علمی، تنها ما را بیشتر و بیشتر از آنجایی ک ه باید برویم، دور می کند» )James Swan قرن نوزدهم در کتاب Sacred Places نقل شده در 2003 ,.Speed F(. ب ه این صورت، مکان مقدّس یك تجربه زمانی_ مکانی مجزّا از حال ت عادی است؛ وضوح امر در تحلیل «رودلف اتو»، بیش از «الیاده» است )شقاقی، 1384، فصل اول( و بنظر می رسد تفاوتی ک ه «الیاده» می ان «انسان دینی» و دیگر انس ان )معاصر(، قایل شده، وی را از این دوئیت خارج کرده باشد؛ اما این «دیگری» و «غری ب» و به عبارتی «غریبه دانستن امر دینی» در جوهر تحلیل وی اس ت که او را هم بخوبی در این رسته قرار می دهد و تقسیم وی از امر به عرفی و قدسی1 در همین چارچوب است )نگاه کنید به 1956 ,Eliade(.
در واقع در مدل های متعددی که از موضوع ارایه شده، ایننگرش قطب ی _ نقطه ای به امر، احساس می شود: مقدس، امری غیرعادی، خارق عادت، پدی ده ای غریب و نامنتظره، روحانیتی نا گهان ی در ت داول جسمانیت ع ادی عالم، تذک ر و بیدارباشی بواسطه نماد یا نشانه و … :
« ویژگی های عنصر قدسی عبارت اند از:
در ارتباط با امر قدسی معنا مییابد.
قدرت خود را از کانون قدسی دریافت می کند.
مفهومی فراطبیعی است.
بخشی از آن در مناسک و مراسم دینی متجلی میشود.
نمادها و سمبول یکی از راههای تجلی آن است.
در تمامی ت مرتب ط با تجرب ه دینی فرد اس ت» )عسکری خانقاه و سجادپور ،1383(.
ا گ ر تنها بر بعد روانشناسان ه موضوع )و نه وجه روحانی آن( متمرک ز شویم، فهم ام ر قدسی و بالأخص مک ان قدسی در این تفاسیر، گاه در وجه ادرا کی2 و گاه شناختی3 از سه گانه راپاپورت ق رار داده میش ود: به این ترتی ب که فرد از ی ك موضوع در سه سط ح می توان د دریاف ت داشت ه باشد )ب ر اس اس Rapoport, 1977( : 1. ادراك ذهن ی4: که امری درون ذهنی و پردازشی است از اطلاع ات ب ر مبنای آنچ ه از متن یا واقعی ت، در ذهن به ثبت رسی ده و لذا در حین پ ردازش، دیگر ارجاعی ب ه عینیت متن یا واقع، وجود ن دارد .2.ادراك ارزیابانه5: این گونه هم امری درون ذهن ی اس ت ام ا با ای ن تفاوت ک ه ماده م ورد استف اده برای ارزیاب ی، محتوی ات نقش بسته از عینیت مت ن در ذهن نیست ،بلکه در اینجا مخاطب به صورت آ گاهانه به سراغ متن می رود تا مفاهیم ی را در آن کشف کند؛ در مقایسه می توان گفت که اولی کام لاً ذهنی و این مورد )از دیدگاهی( کاملاً عینی )ابژکتیو( است؛ 3.ادراك ضمن ی6: تعامل ی موج ود در فض ای بین عی ن و ذهناست و ماهیتی دوگانه در نسبت بین سوژه و ابژه دارد .
در دست ه ای ک ه ادراك قدسی ت را به وج ه نشانه ای مکان
نسب ت می دهند، غلبه با فهم شناخت ی7 دانسته می شود که در آن محت وای قدسی مکان، ام ری درون ذهنی است که از پیش در ذه ن نه اده شده و ام ر عین ی و بیرونی )فض ا(، تنها واسطه تذک ر ب ه آن است و چی زی از نفس روحانی ت والا را در بر ندارد؛ مثال محراب در تفسیرهای غربی از مسجد به عنوان نماد حضور پیامب ر، از ای ن دست است: عظمتی که مح راب در ذهن فردی ک ه این ب اور را پذیرفته اس ت، بر میانگیزد، در خ ود محراب که ممک ن است، حف ره ای بیتکلف در دیوار باش د، نهفته نیست ،بلک ه اشاره ای است به عظم ت مندرج در ذهن فرد از موضوعی ک ه مح راب تنه ا نشان ه آن اس ت. در مقاب ل، آنانکه ب ر تجربه فضای ی مکان برای تعیی ن قداست آن تأ کید دارن د، موضوع را ب ه سمت فضای ادراك ضمنی8 می کشانند و قدسیت مکان را در تعاملی میان حواس فرد )نه لزوماً مؤمن و عقیده مند به قداست مک ان( و ویژگی ه ای کالب دی_ فضایی آن، می دانن د؛ تأ کید بر فض ای نیمه تاریك ،کیفیت خ اص نور، عناصر کشی ده و بلند و …، در ای ن تعبیر دوم به عنوان عناصر قداست بخش به «حس »مکان، دانست ه می شود. اما ممکن است موض وع به گونه سوم ادراك، یعن ی وج ه ارزیابانه9 ارتباط یاب د و آن، وقتی است که بر نق ش سمبل ها تأ کید میشود یا قدسی ت مکان با آداب خاص آن برای وارد شونده محق ق می شود: مراسم مخصوص ورود، از تطهیر و کندن کفش تا لباس خاص مراسم و …. واقعیت امر این اس ت که این ه ر سه کمابیش در فضاهای ی که مقدس شمرده میشوند، وجود دارد:
«ساخت ه ش دن کلیس ا، یعن ی ص رف وج ود ساختم ان ، نمیتوان د آن را اعتب ار ببخش د. مراس م نم از مخصوصی که در مح راب کلیس ای نوبنی ان برگزار می ش ود، مقدمه ای ب ر آماده ک ردن مک ان و حل ول روح الق دس در آنجاست10. ب رای تقدس کلیس ا، س ه عنصر قدس ی ب ا یکدیگ ر مرتبط اند. اف راد مقدس )کشی ش و اسق ف(، اوراد مق دس )دع ای مخص وص تقدی س مح راب( و روغ ن یا آب مق دس که در مح راب پاشیده و سنگ محراب را با آن مس ح میکنند11. به این ترتیب، مکان برای نزول روحالقدس آماده میشود و از آن پس میتوان مراسم دینی را در آنج ا برگزار کرد ورود به کلیسا، یعنی خروج از عالم عرفی و دخول به جهان قدس12» )عسکری خانقاه و سجادپور ،1383(.
سه گونه ی دانش دینی که «وین» معتقد است در محتوای دان ش مربوط به مک ان وج ود دارد، در ای ن چارچوبها قابل بح ث اس ت: گون ۀ اول، تص وری هست ی شناسانه اس ت که از دان ش در مورد مکان حاص ل میشود )چی زی همانند مرکزیت مکان ی الی اده و ب ه عبارت ی، پیوند با عال م مق دس( و نیز گونۀ دوم ،ک ه عنص ری، نشانه حض ور خ دا در مکان تلق ی می شود )پیون د با موجود مقدس(، ماهیتی ادرا کی ضمنی13 را به نمایش می گذارن د، ح ال آنک ه در گونه ی س وم وی که دان ش مکان با ام ر تاریخی )زمان مقدس( پیوند میخ ورد، ادراك مزبور، بیشتر ،شناختی است) Wynn, 2008, 36-42(.
وج ه دیگ ر بح ث در ادراك تقدّس مک ان، تقاب ل دو قطبکالب دی و رفتاری )یا به بیان دیگر سوبژکتیو و ابژکتیو( در مقدّسشم رده شدن مکان است. «م ن میتوانم بگویم که بلوك بتونی زشتمنظ ر موجود در تلفورد میتواند ی ك مکان مقدّس باشد ،زی را ای ن ]مک ان[ از س وی جامع ه ای از م ردم مسیح ی مورد استف اده و به آنها منتسب است که شناخته شده اند، مردم آنها را بخاط ر فعالیته ای خیرخواهانه و صلحطلبان ه می شناسند و کسان ی هستن د ک ه ساختمانشان را ب ه می ان مناقشه برای ی ك سرسپردگی ت ام به اراده اله ی کشانده اند. و م ن بر سر این بحث دارم که نشاندن تقدس مکان مقدس مسیحی در هر چیز بجز ای ن، مشتمل بر بت پرستی یا جادوگ ری خواهد بود» )وین ب ه نقل از س وزان وای ت Wynn, 2009, 237(. ای ن عبارت مبین یک ی از گرایش های معاصر در تعریف تق دس مکان است که آن را منحص ر ب ه فعل انسان ی و تصویر ذهنی ایجاد ش ده از فعل و ن ه خاصیت ی از مک ان، منتسب میکند. ب ه این ترتی ب در این دیدگاه موض وع ادراك وجه روحانی فض ا در بارزترین نمونه اش )مک ان مقدّس( از تعلّق کالبدی منفصل و به صورتی امری کاملاً ذهن ی _ رفتاری که هی چ تجلّی کالبدی ن دارد، مطرح می شود: مک ان، مقدّس است، چون کارب ری مکان، مقدّس است. ا گر به بحث ی که در ب اب نظرگاه «ات و» و «الیاده» آم د، بازگردیم، آنجا ،روحانی ت منتسب به کالبد، ب ا کیفیاتی از خ ود کالبد+ خاطره قدس ی، محقق میش ود و لذا حالتی نشانهای ی ا نمادین دارد ،و ت ا زمانی که آن خاطره یا آن تجلی کالبدی وجود دارد، تقدّس مک ان هم باقی است، امّا در اینجا، موض وع ،کیفیتی وابسته به کارب ران فض ا است که با ح ذف آنان، تقدس نی ز از مکان رخت برمیبندد. بنظر میرسد که مسأله اصلی در اینجا، تصوری است ک ه از «خواست» یا «نی از» مخاطب، برای روحانی ت فضا وجود دارد: در نگ اه الیاده، مخاطب، گون های از انسان مذهبی است ک ه برای «عینیت بخشیدن» به «حض ور عنصر جاودان»، نیاز به کالبد دارد؛ یعنی موجودیت ی مادی که بتواند بواسطه آن رابطه خ ود با خدا )خدایان( را تصور کند: «انسان میخواهد خانهاش در فضای ی باش د که رو به ب الا گشوده است که هم ان برقراری ارتب اط با عالم جاودانی است. زندگی نزدیك به «مرکز ]سمبلیك[ جهان»، به کوتاه سخن، معادل است با زندگی کردن تاجایی که ممک ن است نزدیك به خدای ان) »Eliade, 1956, 91(. در مقابل و در آن س رِ طیف )جاییکه نظر نقل ش ده از وایت را می توان در آن ق رار داد(، مخاطب، انسانی مذهبی و مستغرق در اراده الهی است که دیگر ،کالبد یا غیر آن برای وی مطرح نیست و این امور در خلال فعل الهیِ وی نه مانع است و نه مؤثر .
غای ت روحان ی زندگ ی انس ان مسلم ان:
نگاهی به دو رویكرد
در حوزه اسلامی، نگاه به مسأله تقدس مکان و وجه روحانی معم اری، می تواند صورت ه ای مختلفی به خ ود بگیرد. دست ک م، دو گرای ش اساساً متف اوت در ای ن حوزه، تشخی ص دادهمی ش ود، که تفاوت آنها با هم در ن وع نگاهی است که به غایتزندگ ی دینی در اس لام دارند. یکی آن را در بع د شناختی انسانجستج و می کند که از آن ب ه نگاه « معرفتگ را» تعبیر می کنیم و گرایش ه ای عرفان ی در تحلیل محیط اسلام ی را در بر می گیرد و دیگ ری آن را دارای بنیاد رفتاری، می بین د و رویکردهای فقهی روای ی در تحلیل محیط کالبدی، بیشتر در این دسته می گنجد، ا گرچ ه )چنانک ه خواه د آم د( موض وع منحصر به ای ن دسته نیست. تفاوت عملی تشخیص این اولویت، در اثر معماری مانند تفاوت یك کاسه آبخوری گل ی با یك کاسه تذهیب شده تزیینی است که اولی )نگاه رفتار گرا(، «ظرف»ی است که در آن می توان ان واع مایعات را به ق در معینی ریخت و مصرف کرد و اثر اصلی بر انس ان، مربوط به آن «مظروف» اس ت که به بدن وارد می شود؛ در حال ی ک ه دوم ی )معرفت گرا( اص ولاً خود برای دی دن، درك ک ردن و برانگیختن ح واس و رساندن پی ام و اثرگذاری، طراحی شده است.
نگ اه معرفت مح ور را سنّت گرای ان در ادام ه روش عرف ای دین ی بسط داده اند ک ه در آن، دین، از جمله اس لام، به عنوان ی ك امر ذات اً معرفتی معرفی می ش ود: «مذهب، نهایت اً می تواند به عن وان هدایت الهی دانسته شود که ب ا کمك آن انسان قادر می شود تا بر موانع هستی شناسانه ای که او را از مبدأ الهی خود ج دا می کند، فایق آید، ا گرچ ه وی هرگز از آن ج دا نبوده است … الدی ن الحنی ف، ک ه حقیقتی است ک ه درون طبیعت اشیاء اس ت» )8,1981 ,Nasr(. در اینج ا تفری ع کردن فع ل بر معرفت، چیزی است که سنّت گرایان چون بورکهارت، گنون، شوان و نصر را در ادم ه شیوه تحلی ل «شلایرماخر» قرار می دهد که به تفکیك جنبه تشریعی دین از تجربه دینی پرداخته و بنیاد نظری خاصی برای تحویل ناپذیری دین، ارایه کرده است )عباسی، 1384(.
می ت وان دید ک ه در دیدگاه دین ی و مشخص اً اسلامی، بعد روحان ی زندگی انس ان، ا گر مغایر ب ا نگاه معرفت مح ور نباشد، منحص ر ب ه آن نی ز نمیتوان د دانست ه ش ود: «عل م» برخ لاف مصطلح امروز، در لسان قرآن، حقیقتی والا و یقینی است و مشعر بر شناختی کلی است و لذا از آ گاهی پروردگار، همه جا به «علم»، تعبی ر ش ده، و ن وع کارب رد عب ارات: «اولوالعلم» )ق رآن 18/2(، «الرّاسخون ف ی العلم»)قرآن 7/2( و «العلم اء» )قرآن 28/35(، والایی مق ام صاحبان عل م را می رساند. این «عل م» چنانکه از ظاهر آیات بر می آید ام ری وابسته به ذهن نیست و خود دارای ماهیت استَ، چرا که چیزی استَ که بُه انسان «داده» می شود:
«یَرْفَعِ اللُه الّذینَ آمَنُ وا مِنْکُمْ وَ الّذینَ أوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ» )قرآن
11/58( ، ب ر مبن ای همین آی ه و نیز شواهد دیگ ر )از جمله قرآن
56/30(، «ایم ان» شناخت ی اس ت ن ه در طول «عل م» بلکه در عرض آن )این به معن ای هم ارزش بودن نیست، بلکه استقلال نسبْ ی دو ح وزه را می رساند(؛ با توجه به حدی ثَْ مشهور نبوی:
«الِیمَانُ مَعْرِفَهٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالأرْکَان» )از جمله در : ص دوق، ق4،الخصال، ص179(، ایم ان متکی به «معرفت» اس ت؛ «معرف ت» را ا گرچ ه حکماء اسلام ی به تعابی ر مختلف، تعری ف کرده اند، اما در زبان وحی «معرفت» مسبوق به «نشانه» اس ت: « یُعْ رَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسیماهُم » )ق رآن 41/55( و «سیما» ب ه معنی نشان ه و علامت اس ت )خسروی حسین ی ، 1375(، بهای ن ترتی ب، معرفت نوعی «تداع ی» است و لذا چنی ن ادرا کی، بج ر فاعل )م درِك( مبتنی بر دو رکن است: 1.م درَك 2. نشانه ؛ و نشان ه می توان د در شیء م ادی باشد یا در ذه ن و این دومی، از آن رو ادع ا می شود ک ه انسان در ضمیر خ ود دارای حداقلی از ذاتیات اس ت که دستکم «اسماء» تعلیم ی از جانب پروردگار ب ه حضرت آدم )علی ه الس لام( از آن جمله است )ق رآن 31/2(. بنابراین، راه شناخت حقیقی خود دو شعبه قابل تمایز در حوزه معرفت شناسی دینی را شامل می شود، که هر دو وجهه ای فراتر از ذهنیات دارند و پایه ایمان است و نه غایت آن.
بع لاوه شواهد بسیاری می ت وان از تعلیمات دین ی آورد که در آن، «فع ل» روحان ی ج دا از وجهه معرفتی، ب ه خودی خود، موضوعی ت دارد؛ «عبادت» در کاربرد قرآن ی، بسیار به این معنا نزدی ك است: «وَ اعْبُدْ رَبَّ كَ حَ تی یَأتِیَكَ الْیَقِی ن» )قرآن 99/15(؛ در اینج ا فعل عبادت است که مقدم ه «یقین» )معرفت قطعی( شم رده می ش ود. در توضیح مطْل ب، مَّی توان اشاره ک رد که با توجه به «وَ مَا خَلَقْتُ الجِْنَّ وَ الانسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونَ» )قرآن 56/51(
«عبادت» ی ك فعل است و نه صلاحیت فع ل و هدف انحصاری خلق ت اس ت )نَگ اه کنیَد به بی ان المی زان در ذیل ای ن آیه( و ل ذا در تبیین «إِنّ ا للِهِّ وََّ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» )ک ه از مستندات قرآنی اصل ی در بحث ه ای وحدت وج ودی است( نی ز وقتی حضرت علی )علیه السّلام( چنین می فرماید: «گفته ما «ما از آن خداییم» اق رار ما است به بندگی و گفته ما ک ه «به سوی او باز می گردیم» اق رار است به تباهی و ناپایندگی» )نهج البلاغه، ترجمه شهیدی ، کلمات قص ار]99[( با این بیان، حرکت به س وی غایت، را مطرح می کند و نه حرکت چرخه ای )قوس صعود و نزول که برخی از این آی ه برداشت کرده اند( و این بالأخص در کاربرد «لله» بجای «من الله» ظه ور می یاب د؛ چنانکه مرح وم طالقان ی در بیان مجموع آی ات منته ی به ای ن عبارت می گوی د: «بعد از آیات ی که صورت فک ری و اجتماع ی امت اسلام را تکوین، و قبل ه آنها را مشخص، و اص ول بعثت را تبیین مینماید، این پن ج آیه: از اسْتَعِینُوا- تا- هُ مُ الْمُهْتَدُونَ، فرمان حرکت بس وی انجام این رسالت و تحقق اه داف آنس ت» )طالقان ی )آی ت ا…( ،ذیل آی ات 6-153 سوره بقره(.
ای ن ارج اع مختص ر ب ه آی ات مزب ور، نش ان از آن دارد که «ش دن» و به کمال رساندنِ خود با عمل، بتنهایی غایتی اصیل ب رای «انسان» و «زندگ ی روحانی» وَی اس ت؛ در این «شدن»، چون امر دایر بر وسع هر فرد است «لا یُکَِلُف اللُه نفسًا إِلا وسْعها» )ق رآن 286/2( برخ لاف وجه شناخت ی )یا به تعبی ری، عرفانی( مورد بحث در گرایش سنّت گرایان، غایت وجه روحانی، موضوعی غامض و خارج از فهم عادی نیست )مسایلی مانند وحدت وجود و شه ود و …( و هر ک س در خود و برای خ ود دارای غایت الهی است ک ه بنا به «سعی» خ ود به آن نزدیك می ش ود. پارادوکس جالب ی ک ه در این دو رویکرد در حرکت روحان ی فرد وجود دارد، آن اس ت که دیدگ اه « معرفتگ را» در ضمن تأ کید ب ه امر واحدشناخت ی )وحدت وجود( و نفی تکثر در غای ت، قایل به تکثر درمسیر و جهت رسیدن به این غایت است، در حالی که در رویکرد«تکلی ف گرا» )تعبّ دی(، غایت که کمال وج ودی هر فرد است، متکث رّ و مسیر، واحد است )مجموعه تکالیف دینی(؛ رویکرد اول را می ت وان به حرکت افراد برای رسیدن ب ه قلّه تشبیه کرد که از جه ات مختلف، امکان پذیر است و نهایتاً همه به یك نقطه باید برسن د و ا گر نرسند، مسیر کامل نش ده است؛ و در مقابل، شیوه دوم را می ت وان به رویش گیاهان تشبیه ک رد که ا گرچه همه به سوی نور و به صورت عمودی )مسیر واحد( در حرکتند، امّا غایت ه ر گیاه، دان ه و ثمر خاص آن اس ت که برای خ ود آن، محتوم و معل وم است، امّا ب ا گیاه دیگری ک ه استع داد متفاوتی دارد، در ه دف، متمایز است)ق رآن 99/6 ( 14: «او اس ت که از آسمان آب ی نازل کرده ک ه با آن هم ه روئیدنی ها را پدی د آورده ایم و از جمل ه سبزه ای پدید آورده ایم که از آن دانه های روی هم چیده پدی د می کنیم و از نخل و از گل آن خوشه های آویخته و باغ ها از تا کها و زیتون و انار و مانند و ناهمانند15 هم کرده ایم، میوه آن را هنگام ثمر دادن و رسیدنش بنگرید که در این آیات برای گروهی که ایمان دارند عبرت ها است» )ترجمه المیزان(.
نگاه ی ب ه مفه وم مك ان مق دس در نگاه تكلیف گرا
وص ف استفان و بیانکا ب ه عنوان ی ك «خارج ی» نسبت به فرهن گ اسلامی در م ورد مکان مقدس در شه ر اسلامی حاوی فه م متفاوتی از این موضوع اس ت؛ به زعم وی در شهر اسلامی، مکان مقدس ، بسیار گسترده است و نه تنها مسجد، بلکه تمامی خانه ه ا نی ز مکان هایی مقدسن د؛ وی برای ای ن گفته خود به آداب مسک ن و حریم ه ای آن و حتی خود عن وان «حرم» برای اندرون ی )در عرب ی(، استناد می کن د )2000 ,Bianca(. این امر را «عک اش» در کت اب متأخ ر خود، تح ت عنوان «مق دس بدون نامقدس» به بحث می گ ذارد. وی پس از معرفی معنای مقدس در ادبیات مدرن ک ه عمدتاً تحت تأثیر نوشته های «رودلف اتو» و «میرچی ا الی اده» قرار دارد، فه م حاصل از این مت ون را برای درك امر مقدس در اسلام نا کافی می شمرد )2005 ,Akkach(. وی ب رای تشریح مطلب برمثال کانونی بحث الیاده متمرکز می شود: درآم دن حضرت موس ی )علیه السلام( ب ه وادی مقدس طوی؛ موضوع ی ک ه در ت ورات )موج ود( و قرآن ب ا عب ارات مشابهی، تبیی ن شده اس ت. «کندن پای اف زار»، رمزگونه ای ک ه الیاده به خوب ی بر آن بحث خ ود را بنا نهاده، در بحث وی وا کنشی است به عینیت متمایز کننده وادی مقدس از نامقدس اطراف، یعنی ام ری بیرونی که تقدس را ب رای وارد شون ده، محقق می سازد. عک اش، این برخورد را در کار الی اده، تداومی از مدافعه اتو از امر قدسی به عنوان ام ر منطق ناپذیر در مقابل امر منطقی می داند ک ه نهایتاً ام ر قدسی را به عن وان «احساسی که باق ی می ماند، آنج ا که مفاهیم، ب از می مانند»، معرفی می کن د. وی در مقابل، ب ر این امر بح ث خود را بنا می نهد که در مت ون دوران اسلامی، ذک ری از کیفی ات کالب دی خ اص «ط وی» نیس ت و آنچ ه بهعنوان علت «خلع نعل» برای حضرت موسی )علیه السلام( آمدهاس ت، همانا ناخالصی آن است که گوی ا از پوست حیوان )الاغ( ب ود و «مقدس» ب ودن وادی، از این تنزیه و تزکی ه ناشی از دفع ناخالص ی از ت ن، حاصل می ش ود. به این ص ورت وی قدسیت مک ان را به سم ت سوژه متوجه می دان د و در اثبات آن به عدم کاربرد کلمه «مقدس»، حتی برای کعبه در قرآن، استناد می کند. ب ه زع م وی در اسلام، تقدس، امری متوج ه «فضیلت» مکان یا ام ر است و این، در تمامی مکان ها وجود دارد و تنها درجات آن متف اوت است. وی با استنادات خ ود، فضایل مکان ها را اتحاد آنه ا ب ا هستی شناسی برخاست ه از قرآن و حدی ث )و نه عینیت مک ان( می داند که در ذه ن مؤمنان نقش می بن دد. مثلاً نقلی ک ه فضیلت بیت المقدس را در نظر کردن پروردگار در روز )دوبار( به ان شم رده است. فضیلت در بیان وی، مرز میان امر ماورایی و زمین ی را ترقی ق می کن د و «جغرافی ای ذهنی» بن ا می کند که تفاوت عمیق ی را میان مکان ها، بدون تکی ه بر عینیت کالبدی آنه ا، ایج اد می کند. ای ن نقشه الهی ک ه به این ص ورت بر فضا حا ک م می ش ود، واسطه خلق مک ان کالبدی اسلام ی است که در آن قداس ت معن وی ب ر جلوه های مادی آن اولوی ت دارد. با اینح ال پس از بیان این تف اوت کلی، عکاش، الگوی الیاده را در تبیی ن نق ش عامل جاودانه )اله ی( در تعیین کالب د )جایی که عوامل مادی نا ک افیان د( می پذیرد و نقشه الهی محیط مصنوع را در پیون د آن با کیهانشناسی اس لام می داند که موضوع کتاب وی است و برپایی شهرهای کوفه و بصره را با محوریت مسجدی ک ه با پرتاب تیر، چهار طرف آن تعیین می شود و بخش مسکونی در ورای آن قرار می گیرد، به عنوان نمونه، ذکر می کند.
در ی ك نگ اه کل ی، در حالی که بیانک ا، با تکیه ب ر حریم ها و نهی ه ا، نوعی یکپارچگی را در فض ای قدسی در شهر مسلمانان پیش می کشد، تئوری عکاش با تکیه بر فضایل مکان ها، به همان ان دازه الیاده مبتنی بر قطبی ت فضاست؛ تفاوت امر، دستکم در بعد روانشناختی موض وع، آن است که الیاده در شناخت مکان مقدس قایل ب ه اولویت فهم ادرا کی ضمنی است، حال آنکه در بیان عکاش، نقشه ذهنی16 برخاسته از تعلیمات مذهبی اولویت دارد.
تف اوت اساسی ای ن دو تفسیر، به ماهی ت مخاطب در نظر گرفته ش ده برای مکان مق دس، یا به عب ارت دقیق تر «مقدس ب ودن مک ان»، برمی گ ردد: ا گ ر مخاط ب، ف رد خ ارج از حوزه فرهنگ ی م ورد بحث ی ا ناآ گاه ب ه موجودی ت یا تق دس مکان قدس ی باش د، الزاماً تشخیص مک ان، باید با ویژگ ی ناخودآ گاه ادرا کی منطب ق شود که این همان فه م ادرا کی ضمنی است و در دو گونه دیگر، شناخت ا گرچه در زمان حال، ناخودآ گاه باشد مستل زم تجربه قبلی یا دانش قبلی است و ادراك ارزیابانه، اصولا خودآ گاهانه است. در مقابل، ا گر «تقدس مکان» برای مخاطب مکشوف باشد )بواسطه آ گاهی های فرهنگی پیشین(، آنگاه نوع فهم تقدس مکان می تواند ادراك ضمنی نباشد و در اینجا نقشه شناختی، اهمیت می یابد.
در مک ان مقدس می توان به دو عنصر واضح توجه کرد: یكعام ل نفیی و یك عامل اثباتی. اما عام ل نفیی، یك عامل آ گاهکنن ده یا به عب ارت دیگ ر، هشداردهنده ب ه موجودیت مکان مق دس اس ت؛ عامل ی که جنب ه بیرون ی «قدسیت مک ان» را تشکی ل می دهد؛ این در حوزه تعالیم اسلام، بر مفهوم «حریم» منطب ق می شود. این عامل باید بتوان د هم فرد درون فرهنگ و ه م ب رون آن را نسب ت ب ه «ماهیت خ اص» مک ان، متوجه س ازد. در اینجا ا گر تنها، عامل درون فرهنگی، حاضر باشد و به نحوی حضور عامل بیرونی، منتفی گردد، یك «نقشه شناختی» تعلی م داده ش ده در ضم ن فرهن گ در اینجا اس لام می تواند جایگزی ن تمام ی عوام ل ابژکتی و ش ود؛ ب ه این ترتی ب عنصر م ادی تشخص بخش و تأ کید کننده )و ن ه لزوماً تعریف کننده( ض رورت خود را از دس ت می دهد: یك مسج د محلی می تواند کام لاً شکلی عادی داشت ه باشد؛ حت ی مسجدالحرام و حدود حرم در شریعت، فاقد تعریف های کالبدی مستلزم ادراك متکی به عینی ت مکان است. آداب «استیذان» برای ورود به «بیت» و طهارت برای ورود به مسجد، بر جنبه سوبژکتیو تقدس تأ کید دارد. در ای ن حالت عنصر ضروری، عامل م ادی تعریف کننده ح دود مک ان است و ب ه عبارت بهت ر «ورود» به مک ان است. تجل ی این موض وع در رفتار اسلامی در بع د سوژه در«درآوردن کف ش» و در بعد ابژه )ب ا تسامح منظ ور ادراك شونده یا همان مکان مقدس است( در «باب»، متجلی می شود و این دو با هم، «گ ذر» از فضای عرفی، به مک ان مقدس را ممکن می سازند؛ در تعالی م اسلام هر دو امر در خانه و مسجد، قرار داده شده است. بسی اری تمهی دات جلوه گرانه مسجد، از دیدگ اه روانشناختی م ورد بحث، ب ا غریبه دانست ن وارد شونده به مک ان، متحقق می ش ود. می ت وان بحث کرد که تنه ا مکانی ک ه طراحی برای تعام ل ادرا ک ی خ اص می ان عی ن و ذه ن، «ض رورت» دارد، همی ن نقطه گ ذر است، جایی که شناخ ت ناخودآ گاه باید به ادراك خودآ گ اه، تبدی ل ش ود. نکته اساسی ای ن بحث همان خودآ گاه ی است که در «نی ت» فعل، بروز می یاب د؛ در اسلام، اص ل ب ودن «نی ت» و قصد در عم ل، و ع دم ارزشمندی فعل ب دون خودآ گاه ی چنانک ه پیشت ر نی ز اش اره ش د موضوعی اساس ی است و لذا برای برخ ورداری از فضیلت مکان، حداقل لازم است، فرد «اراده» دریافت فضیلت، داشته باشد.
ب رای روشن ش دن ای ن موض وع، ناچ ار، بای د نخست به عام ل اساس ی دوم در «مق دس بودن مک ان» بپردازی م که در مقایس ه با عنصر قبلی، معطوف به کیفیت اثباتی و درونی مکان اس ت و آن چیزی است که )دستکم از ی ك بعد( با «فضیلت» در بحث عک اش، منطبق می شود. فضیل ت را می توان به طور کلی آن اف زوده ای دانس ت که آن مک ان خاص برای ف رد به ارمغان م ی آورد یا ب ه تعبیر عکاش، افق ی که تفاوت مکان ه ا از دیدگاه دین در قبال آن سنجیده می شود.
در م ورد مسج د، فضیلت مزبور می ان بود و نب ود نیست، بلک ه می ان ش دت و ضع ف است، چ را که تم ام زمی ن برای ام ت پیامبر )صلی الله علیه و آل ه( «مسْجدَ» استُ )از جملهَْ در «خَّص ال» بابً العش ره، حدیث1: جَعَل تُ لكَ وَ لِمَّتِ كَ الرْضَ کُلهَ ا مَسْجِ دا وَ تُرَابَهَ ا طَهُ ورا.( ، اما این نیز گفت ه شده استک ه برای همسایه مسجد جز در مسج د، نماز نیست و احادیث بسی اری که در فضای ل مساجد خاص آورده ش ده است. این فضای ل عمدت اً ب رای «فع ل عب ادی» در مسج د اس ت و ن ه «حض ور» صرف؛ لذا ادراك این «قدسی ت»، از جنبه مورد بحث م ا، کیفیت ی خودآ گاه و قابل حص ول با اراده و غی ر وابسته به کیفیت کالبدی مکان است.
در حال ی ک ه بح ث «حری م» در م ورد خان ه، حت ی بیش از مسج د، واض ح، دی ده می شود، شای د بح ث «فضیلت» در م ورد خانه با ب ه عبارت دقیق ت ر، «بیت»، مبهم ب ه نظر بیاید .
در ای ن میان فضیلت ی ك خانه برای اه ل آن، روشن تر است: پاداش ه ای معن وی ذکر شده برای رواب ط زوجین، خود برای فضیل ت خانه ب رای آن دو کافی است و سپس ب رای فرزندان ،آنچ ه نسبت به پ در و مادر آم ده است. شاید ابه ام اصلی آن باش د که آی ا خانه، از بع د فضیلت، برای غیر اه ل آن هم معنا دارد؟ «صل ه ارح ام» و «زی ارت اخوان مؤم ن» و سپس زیارت «اولی اء ،»ک ه مقصد آن، خان ه دیگری است با جمی ع فضایلی ک ه برای آن در مت ون دینی شمرده ش ده، توپوگرافی خاصی را از مک ان پدی د می آورد ک ه ماهیت آن ب ا توپوگراف ی مذکور در ب اب مساج د، تفاوت دارد. در ای ن مورد فضیلت، ن ه با بودن آ گاهانه «درون» مکان، بلکه با حرکت آ گاهانه «بسوی» مکان ،تحق ق می یابد و بزرگ ترین فضیلتّ در آستانه ملاقات و نه درون خانه )البته برای وارد شون ده، والا برای صاحب خانه، موضوع متف اوت است(، تحصیل می شود. ا گ ر توجه کنیم که مزار ائمّه )علیه م السلام( در زیارتنامه ها به بیت ی از بیوت نبی )صلی الله علیه و آله( تعبیر شده است و توجه کنیم که در احادیث از سفر ب رای نمازخواندن در مسجد خاص نهی ش ده، حال آنکه سفر ب رای زیارت ائمّ ه )علیهم الس لام( و حتی زیارت ب رادر مؤمن ،واجد فضایل بسیار شمرده ش ده، می توانیم کیفیتی برداری از فضیل ت این مکان ه ا، برداشت کنیم ک ه از کیفیت «میدانی »فضیل ت مساجَ د، متمای ز اس ت. معن یَ روانشناخت ی «قبله »
بویژه در آیه «وَ أْوحَْینا إلیُ موسَیََ و أخیِهِ أنْ تبوءاِ لقومِکما بمصْرَ بیُوتاً وَ اجعلُوا بیوتکمْ قبلهً وَ أقیُمُوا الصَّلاَهَ وَ بشِّرِ المؤمنین »
)قرآن 87/10(. تاحدی با این برداشت، مطابقت دارد.
تف اوت «بیت الله الح رام» و «مسجدالح رام»، و نوع تعامل حج اج در جریان حج با ای ن دو مکان )درون دوم ی و گردا گرد اولی(، با تعابیر فوق از ماهیت فضیلت، قابل مقایسه است.
ب ه این ترتی ب «قدسیت» اثبات ی خانه، نی ز آ گاهانه است؛ تنه ا تفاوت اصل ی در موضع ادراك فضیلت اس ت که در مسجد در درون آن و در خان ه در بی رون آن )بیرونی مقص د و فناءالدار مب دأ(، رخ میدهد. اما تق دس بیت برای اه ل آن، با پذیرفتن «دیگران» در آن )بطور دقیق تر در روزی اهل آن( افزایش می یابد
)زک ات خانه، اتاق مهم ان است یا تقدس یافت ن خانه بواسطه نگهداری گوسفند که در روایات امده است.(
ا گر به نقطه آغاز این بحث، بازگردیم، گذار میان ناخودآ گاهی و خودآ گاهی مکان مقدس در مورد مسجد، میان درون و بیروناس ت و در مورد بیت می ان بیرون و بیرون ت ر. نتیجه این امر درفض ای کالبدی چیست؟ ا گر توجه کنیم که با قبول تقدم وجود نقشه ذهن ی بر فضای کالبدی، در معماری دینی، تکلیف معمار نه «ساختن»نقشه است و نه« کشف» نقشه، بلکه وظیفه وی در تعیین مرزها و آنجا که ناخودآ گاه مکان مقدس باید به خودآ گاه تبدیل ش ود، بارز میش ود و آن آستانه مک انها اس ت. درتعبیر ف وق و در مسجد، آستان ه، میان درون و بیرون است، حال آنکه در بیت، آستانه میان بیرون و بیرونتر.
الگوی فرا گیر شناختی مكان مقدس در اسلام
بحثی که در بالا آمد، برای آن بود که نشان دهد، نقش وجه کالب دی در ادراك ام ر قدس ی در اسلام، در خود فع ل و دریافت فضیل ت مکان، نمیتواند، چندان مؤثر دانسته شود و مهمترین نق ش آن، منحص ر به آستانهه ا و آنجای ی است ک ه «تذکّر» به «حضور» در مکان، لازم است. این ادراك از ذکر با آنچه در دیدگاه معرفت گ را در معماری اسلامی، مورد بحث است، تفاوت ماهوی دارد؛ گون ه اول «ذکر» بواسطه کالبد را فاقد ارزش الهی می داند ،ح ال آنک ه دومی آن را بخشی از تجربه ی ا معرفت الهی مخاطب میشم رد. ب ه این صورت در نگ اه تک لیفگ را، معرفت نسبت به جغرافی ای فرا گی ر تقدّس )ج دای از مک انه ای مقدّس خاص ک ه عمدتاً مُنتهای چیزی است که در مباحث تئوریك، مورد نظر اس ت(، مقدّم بر ب روز کالبدی آن اس ت. ماهیت ای ن جغرافیا ،چیزی اس ت که با تکیه بر دو موضوع کانون ی مسجد و خانه در اسلام، به تبیین آن خواهیم پرداخت:
1. تسبی ح و تق دس مسج د: در حَدیثُ نب ویِ )صلّی اَّلله علیه و آلًه( که پیشتر گفته شد )جَعَلْتُ لكَ وَ لِمَّتِكَ الَْرْضَ کُلهَا مَسْجِدا وَ تُرَابَهَا طَهُ ورا(، ا گر حقیقتاً تمام زمین، مسجد است، پ س باق ی فضاهای مسکون ی انسان )ه ر آنچه غی ر از مسجد در سکونتگ اه است(، چه می شود؟ آیا جزئ ی از مسجد است یا چی ز دیگ ری است؟ فرض قاب ل طر ح از ویژ گی ه ای «مسجد» در س وره توبه، حاصل می ش ود. نخست باید توج ه کرد که در ای ن آیات سخ ن از «اعمار» مسج د است و «اعم ار»، به معنی «ایج اد» نیس ت، بلک ه: «العِمَ ارَه: آبادان ی، نقی ض آن خرابی اَس ت. عَمَرَ أرضَ هُ یَعْمُرُهَا عِمَارَه: زمین ش را بخوبی آباد کرد، … أعْمَرْتُ هُ الأرضَ و اسْتَعْمَرْتُ هُ: وقتی است ک ه زمین را آباد کنی و عم ران را به او برسان ی، گف ت: )وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیه ا- 61/ هود( )در آنج ا آبادان ی را ب ه شما وا گ ذار کرد(» )خس روی حسینی،
1375، ذی ل «عمر»(. ا گر این معنی را در کن ار این حقیقت قرار دهی م ک ه «مسجد تأسیس ش ده» )با توجه ب ه معنی تأسیس ک ه در اصل برای پی ریزی بنا بکار م ی رود نگاه کنید به ترجمه مف ردات راغب )همان منب ع(، ذیل «اس س»( جایی است که با حض ور انسان هایی که اراده تطهیر دارن د، تشخص می یابد:
)ق رآن 108/9(17، فرض مزبور را میت وان چنین بیان کرد: زمین تمام اً مسجد است، اما فض ای روی آن می تواند مسجد باشدی ا نباشد، و این بود و نبود با حضور انسان هایی که اراده پا کیدارند، معین می شود.
ممک ن اس ت بت وان چنی ن گفت: ت ا زمان ی که انس ان بر زمی ن تصرفی نکرده است، زمین و فض ای فوق آن مسجد است و احک ام ادرا کی آن ب ر آن جاری است )مکان ذک ر و تسبیح(؛ از ای ن روست که مثلاً نم از عیدین در صحرا بر شه ر اولویت دارد ،چ را که آنجا مسجدی ب زرگ است که آلوده نش ده است. اما به محض تأسیس مستحدثات انسانی، فضای فوق زمین، قطبیت مییابد، به این نحو که حوزه سکونتی انسان به معنای بخشی از فضا که به حوزه وجودی افراد و جامعه منتسب می شود بصورت مفهومی از حوزه «مساجدالله» خارج میشود، مگر آنکه در درون ای ن حوزه تأسی س دیگری، خاصّ مسجد ک ه همان مسجد در معن ای مصطلح اس ت، صورت گیرد. در این ص ورت این «فضا »)و ن ه زمین آن که «مسجد» بودن ش، همیشگی است(، مستلزم احک ام خاصی برای فرد «وارد شون ده» به فضا )پس «ورود» هم بای د قاب ل تعری ف باشد( است ک ه او را وٌاج د حدّاَقلّ ی از اراده تطهی ر کن د، چرا که از عبارت« فی هِ رِجال یُحِبُّ ونَ أنْ یَتَطَهَّرُوا »و حص ری که بواسطه خبر مق دم «فیه» از آن استنباط می شود ،ب ودن ف ردی ب دون ای ن اراده در فض ا، آن را از ح وزه مفهومی مسج د، خارج می کن د،؛ لذاست که ب رای این مسج د، احکام طهارت ظاهری نیز وضع می شود.
در ه ر دو ف رض مطرح شده و م دل ارایه ش ده، یك ویژگی مشترك است و آن اینکه، «مسجد» بودن تمام زمین، نفی شدنی نیس ت و آنچه ب ا سکونت انس ان تغیی ر می کن د و کیفیتی بجز مسجد ایجاد می کند، «فض ا»ی فوق زمین )نه تا بینهایت، بلکه تا حدی که قابل انتساب به انسان است( می باشد؛ حال ممکن است این فضای تغییر کرده، «بیت» باشد که حدود آن، در همه جه ات معین است، یا ک لّ سکونتگاه انسانی ،ک ه محدوده آن ت ا حدّی ممکن اس ت، مبهم باش د در این فرض اخی ر، «قریه »که در سرگذش ت بنی اسراییل، سکونتگاهی ب ود که پیامبر خدا )علی ه السلام( برای آنها اتخاذ ک رد، همانند «بیت »کاملاً متعیّن اس ت، اما شهر ب زرگ )مصر(که آن حضرت )علیه الس لام( آنان را از آن من ع نمود، این معین بودن را در خ ود دارا نیست. به این ترتی ب، فرض کلی دیگری مط رح می شود: آنچه از فضا در خارج ای ن حوزهه ای تعیین شده باق ی میماند، همچن ان به لحاظ مفهومی و ادرا کی در حکم مسجد است .
مؤی د دیگری ب ر این ف رض ،کیفی ت معنوی اس ت که در روایات ب رای فضاهای ب از در خانه )شامل حیاط ی ا بام(، ذکر ش ده اس ت )البته ب رای م ردان موضوع ب رای زن ان متفاوت اس ت:( «…از امام صادق علیه الّسّلام روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: هر گاه برایت حاجت مهمی بدرگاه خداوند عزوجلّ پیش آمد پس سه روز متوالی روزه بگیر یعنی روزهای چهارشنبه و پنجشنبه و جمعه، و چون روز جمعه فرا رسید غسل کن و لباس تازه گردان و به بالاترین نقطه پشت بام در خانه ات برو و آنجا )یعنی زیر آسمان( دو رکعت نماز کن و دست بسوی آسمان بردار و سپس این دعا را بخوان:»…. )منلا یحضره الفقیه، ج2، ترجمه غفاری، حدیث 1543( یا مثلاً این
روایت در زی ارت امام حسین )علیه الس لام:( «در روایت حنان بن سدیر از پدرش آمده است که گفت: امام صادق علیه الّسّلام بمن فرمود: ای سدیر، هر روز بزیارت قبر حسین علیه الّسّلام می روی؟ … و چه می شود ترا که هر هفته پنج بار بزیارت حسین علیه الّسّلام بروی یا روزی یك بار، عرضه داشتم: فدایت شوم میان من و قبر او فرسخ ها است؟ فرمود: بر بام خانه خود رو و بجانب راست و چپ بنگر سپس سر خود را به سوی آسمان بالا بر سپس بسوی قبر توجّه نما و بگو: «الّسّلام علیك یا أبا عبد الله الّسّلام علیك و رحمه الله و برکاته» )من لا یحضره الفقی ه، ج3، ترجمه غفاری، حدی ث 3203(. و نیز منع از رابطه جنسی بر بام یا زیر آسمان )مثلاً در امالی صدوق، مجلس 84(. همچنی ن مجموع ه ای از روایات )نگ اه کنید ب ه الکافی، ج6، ص ص 9-528( ک ه فضای محص ور در ارتفاع بالات ر از سه و نیم یا چهار مت ر را )بنابر اختلاف روایات(، مح ل زندگی شیاطین یا ج ن می شم رد، می تواند، ب ا این فرض توجیه ش ود که فضای محص ور شده، فضایی است ک ه از حوزه مسجد سراسری زمین خ ار ج شده و در ح وزه تحت تأثیر وجود انس ان )همان حدود چهار متر( ،کیفیتش به او بستگی دارد، اما در خار ج آن کیفیتی دیگ ر دارد که چون از حوزه مسج د خار ج شده و معطّل مانده اس ت، اصالت اً مح ل شرور اس ت، مگر آنک ه بواسط ه ای یعنی نوشت ن آی ات قران ی ک ه آن را وجه ی مسجدگون ه می دهد یا نگه داری کبوتران در آن ک ه آن را از حالت معطل بودن خار ج می کند18 )چنانکه در روایات باب مزبور آمده است(، آن کیفیت شر، رفع شود.
ا گ ر به حدْیث نب وی )صلی اللْهَ علی هَّ و آله( ک ه پیشًتر آمد ،بازگردی م) جَعَلتُ لَ كَ وَ لُِمَّتِ كَ الرْضَ کُلهَ ا مَسْجِ دا وَ تُرَابَهَا طَهُ ورا(، ممک ن اس ت اب راز داشت که وج ه تق دّس مسجد از تعمی م گسترده جامعه مخاطب حاصل میشود، به این صورت ک ه اصل حضور در مسج د، هماهنگ شدن ب ا تسبیح عالمیان
ق رار داده میش ود و این با ذَْک ر مورد نظر در خان ه تفاوت داردَ:
تسَبحُ لَُه الَّسَّماواتُ الَّسَّْبُعَ و الأْرضَُ وَ منْ فیِهَِنََّ وِ إْنِ منْ شَیٍْ ءِ إلّا یَُسبِّحُِ بَحْمِدِهَ و لِکنْ لا تَْفقهُوَنَ تسْبیَحَهمْ إنُّه کاَنَ حلیمًاًَ غُفوًرًاً
)ق رآن 44/17(. ب ا این وصف، در این مورد خ اص، آن کلّ اولیّه معماری ک ه از خود موضوع درك میشود ،کاملاً اثباتی و ایجابی اس ت و هی چ موجودیّت ی از آن نفی نمی ش ود. امّ ا وقتی ذهن پ س از درك این کلّ متوج ه جزئیّات فضا می شود موضوع کاملاً حال ت نفیی پیدا می کند؛ به این معنا ک ه ا کنون و پس از لحاظ ک ردن همه عالمی ان در موضع ذکر جمعی )مسج د(، آن عوامل متضادّ با ذکر )عوامل غفلت زا( باید از آن نفی شوند؛ هر آ گاهی یا خودآ گاه ی بعدی نسبت به این فضا در ارتب اط با کارکرد اصلی آن، متضمّ ن این نف ی خواهد بود: به عنوان مث ال، نخست آن گ روه از انسان ها که اراده تطهی ر ندارند، به عوان موانع ذکر باید از ای ن ح وزه نفی شون د و این اولی ن ادرا کی است ک ه تحدید مک ان مسُجد را و شناخت پذیریَ ورود ب ه آن رَا ایجاب می کند:
لََمْسجِدٌ أِّسَسَ علی التقویِ منْ أَّوِل یومٍ أحَقُّ أنْ تقوَمَ فیِهِ فیِهِ رجاٌلٌ یحبُّوَنَ أنْ یتطَهَُّروا وَ اللُه یحبُّ اْلْمطَّه رین )قرآن 108/9( و
ای ن شرح از نحوه تغییر در مسجد پیامب ر )صلّی الله علیه و آله( ،همین امر را نشان می دهد:
«شنیدم ابو عبد الله صادق )ع( می گفت: رسول خدا دیوار مسجد خود را با یك خشت بالا برد، مدتی گذشت و شمار نمازگزاران افزون شد و گفتند: ای رسول خدا کاش می فرمودید تا مسجد را وسیع کنند. رسول خدا گفت: بلی. و فرمود تا به صحن مسجد افزودند و دیوار مسجد را با یك خشت و نیم بالا بردند .بعد از مدتی، باز شمار مسلمانان فزونی گرفت و گفتند :ای رسول خدا کاش میفرمودید تا بر وسعت مسجد بیفزایند. رسول خدا گفت: بلی. و فرمود تا به وسعت مسجد افزودند و دیوار مسجد را با دو خشت نر و ماده بنا کردند. گرمای تابستان شدید شد و گفتند :ای رسول خدا کاش میفرمودید تا مسجد را سایه کنند .رسول خدا گفت: آری و فرمود تا از تیرهای درخت خرما شمع زدند و سقفی برافراشتند و با شاخه درخت خرما و بوته های گور گیاه سایهبان ساختند. باران شدید باریدن گرفت و آب از خلال شاخهها سرازیر شد، گفتند :ای رسول خدا کاش می فرمودید تا سقف مسجد را با گل بپوشند. رسول خدا به آنان گفت: نه. فقط سایبان، همانند سایبان موسی بن عمران. و تا رسول خدا زنده بود، ساختمان مسجد به همان صورت باقی بود. دیوار مسجد ،پیش از آن که به این صورت مسقف شود، به ارتفاع یك قامت )دو ذراع: 104 سانت( بیش نبود، و موقعی که سایه این دیوار به قدر یك ذراع )دو وجب: 52 سانت( اضافه می شد، و یك بز میتوانست در آن سایه بخوابد و نشخوار کند، رسول خدا به نماز ظهر میپرداخت و موقعی که سایه دیوار، دو برابر می شد ،به نماز عصر می پرداخت» )گزیده کافی،ج ،2، 8-206(.
در ای ن روای ت، افزودنّ کالب دی به مسجد، تنه ا برای رفع موان ع ذکر دی ده میشود والا واضح است ک ه رسول خدا )صلّی الله علی ه و آل ه( خ ود از آسایش بخش ی بیشت ر ای ن افزوده ه ا خب ر داش ت، امّا امتناع اولیّ ه ایشان از این ام ور، از یك دیدگاه ،بواسطه هم ان جنبه حدا کثری جامع ه مخاطب مسجد )تْمَام
عَالمَی ان( میتوَان د دانسته ش ود: «وَ اْذُْکرْ عبدَنا داودَْ ذا الأیدِ إنّهُ أوابٌ إنّا سَخّرنا الجباَلَ معهُ یسَِّبْحنَ باْلْعشِیِّ وَ الِْشراق » )ق رآن 18-17/38( و به همین ترتی ب میتوان بازگذاشتن اولیه درب خانه ه ا ب ه مسجد و سپ س بستن درب خان ه اصحاب و بازگذاشتن درب حضرت عل ی )علیه السلام( به مسجد را در این راستا دانست.
در مقاب ل این حالت سلبی در مورد نقش کالبد در «ذکر» در م ورد مسجد، روحانیّ ت و ذکر در مورد سای ر فضاها که مستلزم آن «نف ی اولی ه» ب رای تحقق کالب دی جامعه م ورد نظر است ، میتوان د موجودیّتی ایجابی داشته باشد، ب ه این معنا که پس از نفی اغیار از جامع ه مخاطب، بالطبع، بخشی از تسبیح گویان عال م که همنوایی با آنان، جنب ه بیرونی ذکر را تشکیل می دهد ،نیز از حوزه آن« کلّ اولیه معماری» حذف می شوند، لذا معماری در آن جزء نگری ثانویه که ذکر آن رفت و پس از گذار از کلّ اولیه ،می توان د به ط ور اثباتی و با برق راری ارتباط ب ا عوامل «مسبّح »عالم، وجه روحانی فضا را ایجاد کند .
2. سكون ت و تقدس خانه: ادبیات فنومنولوژیك سکونت، بر اصال ت مکان در تجرب ه سکونت تأ کی د دارد و پیوستگی به مک ان را بخشی از هست ی انسان بر می شم رد ),1976 ,Schulz 6(؛ «ساخت ن، سکنی گزیدن و اندیشیدن» عنوان یك سخنرانی است که «هایدگر» در 1951 در «سلسله گفتارهای دارمشتات91» ب ا موض وع «انس ان و فض ا» ای راد ک رد. وی در این گفت ار، با تکی ه بر ریش ه آلمان ی و انگلیس ی باستان ی «Building» یعنی «buan» ک ه به معن ی «سکونت کردن» است و اش اره به رابطه معنای ی آن ب ا «من هستم»، ای ن ریشه را به مفه وم «وجود»، پیون د می ده د )15 ,1999 ,Heynen(؛ اجتن اب وی از کارب رد علام ت ویرگ ول در عن وان اصلی آلمان ی میان کلم ات، نشان از همپیون دی عمیق ای ن مفاهیم دارد. از نظ ر وی این افعال )ساخت ن و سکنی گزیدن( از طری ق مشارکت مردم در چیزی از
«مک ان» و ت لاش آنها برای ایجاد حسی از مک ان، با هم ارتباط می یابن د )36-8 ,2007,Sharr(؛ انطب اق بدون تأم ل این معنا بر مفهوم خانه در فرهنگ اسلام ی، اشتباهی مبنایی است: در لس ان قرآن، «بیت» اصطلاح عامی است ک ه هر فضای محصور دربست ه را حت ی به ص ورت موقت ی ا متحرك، شام ل می شود و تنه ا یک ی از ان واع آن، سکونتگ اه دائم انسان اس ت: «وَ اللُه جََعلَ لکمْ منْ بیوتکمْ سَکناً وَ جعلَ لکمْ مِنْ جلوِدِ الأْنعاَِمَِ بیوتًاً تسََْتخِّفوَنَهاََ یوَْمَ ظْعنکُْمَ وَ یْوَمِ إقاَمَِتُکْمَ وِ منْ أصْواِفِها وَ أْوباِرِها وَ أْشعارها أثاثاً وَ متاعاً إلی حینٍَ» )ق رآن 80/ 16(؛ نمونه ای
چ ون این عبارت «وَ یا آَدَُم اْسُْکنْ أْنتَ وََ زوجكَ الجَنهَ فَُکلا مِنْ حیْثُ شِئتما» )ق رآن 19/7(، و کاربرد فع ل «سکن» به صورت متع دی، نشانگر آن اس ت که از نگاه ق رآن، «انسان» است که به مک ان سکونت می بخشد و نه مکان به انسان و لذا سکونت ج زء مختصات اَنس ان است و این با تشکی ل خانواده، محقق
می ش ود: «هُوَ اّلّذی خلَقکمْ مِنْ نفسٍ واِحِدَهٍ وَ جعَلَ منها زَْوجها لَِیْسُکنَِ إَلْیها» )ق رآن 189/7(. به این ص ورت «خانه» )که با «بیت» قابل انطباق است(، موجودیتی ابتدائاً، «ابژکتیو» در فرهن گ اسلام ی می یاب د ک ه در ص ورت وق وع سکونت در آن، ویژ گی های ی سوبژکتی و ب ه آن افزوده می ش ود و لذا، ذاتی آن نیس ت. در حق وق اسلام ی، انتساب احکام حری م خانه به ویژ گی ه ای فیزیکی آن حتی در



قیمت: تومان

دسته بندی : معماری و شهرسازی

دیدگاهتان را بنویسید