صفحات 69 – 82
نشریه هنرهای زیبا – معماری و شهرسازی شماره34 پاییز1389
88401456649

مطالعــه اي معناشناختــي در باب مفهــوم
863417467576

درونگرایــي درشهر اسلامــي
مسعودناری قمی*
دانشجوي دکتري معماری، دانشکده معماری، پردیس هنرهای زیبا، دانشگاه تهران، تهران، ایران.
)تاریخ دریافت مقاله: 23/11/88، تاریخ پذیرش نهایی: 4/4/98(
چکیده:
نگاه مفهومي به موضوع «درونگرایي»، به عنوان یکي از شاخصترین وی ژگيهاي مطرح شده در معماريهاي منتسب به اسلام ،مسألة اصلي این مقاله است که پس از ارایة تحلی لهاي موجود از موضوع درونگرایي و نقد مختصر آنها، با تمرکز بر توپولوژي رابطة شهر و فضاي معماري، به تبیین این مفهوم پرداخته شود. در این راستا، ابتدا مدلي از انسانشناسي اسلام و سپس با تکیه بر این مدل، عناصر محیطي انسانساخت که در منابع اصلي اسلامي )آیات قرآن و روایات(، مورد اشاره است، شناسایي و معرفي ميشود. آنگاه موضوع اصلي ،مقاله ـ مفهوم «درون» و «بیرون» ـ مطرح مي شود، به این ترتیب که: پنج موضوع مؤثر در ایجاد معناي «درون» از یک فضا یعني:
محصوریت، ضوابط دخول، حوزة خلوت، دوام حضور در قلمرو و تفکیک جنسیتي، در چهار عنصر کالبدي مورد تأکید در منابع اسلامي )بیت، مسجد، سوق و سبیل(، بررسي ميگردد؛ این بررسي ها به صورت تطبیقي با ادبیات معناشناسي روابط انسان ـ محیط، پيگرفته و در پایان، ضمن تعریف دوبارة درونگرایي، مدلي از توپولوژي نسبي این فضاها و شهر اسلامي، ارایه ميشود.
واژه های کلیدی:
اسلام، انسان شناسي، محیط انسان ـ ساخت، درونگرایي، توپولوژي، حوزة وجودي.

.E-mail: [email protected] ، 021 تلفکس7737636 :ـ*
3005405342602

مقدمه
اگر بخواهیم یک ویژگي مشترک بین تمام رویکردهایي که در مطالعات معماري اسلامي وجود دارد، ذکر کنیم،«درونگرایي ،»مسلماً از اولین گزی نههاست. این عنوان اجمالاً به صورت عدم توجه فضاي درون بنا به محیط خارج، تعریف و عمدتاً مرادف با سازماندهي حول حیاط مرکزي )معماریان ،1385( و جدایي فضاهاي زنانه و مردانه )از جمله در بسیاري مقلات «همایش بین المللي شهرنشیني در اسلام 1989» ؛ و نیز مرتضي ،7831( دانسته شده است. پیش فرض هاي معناي «درون» و «بیرون ،»کمتر در این تحقیقات، مورد بررسي عمیق بوده است؛ اینکه چرا مثلاً درون= زنانه و بیرون= مردانه، تصور شده و آیا اصل تفکیک در اسلام، مبتني بر اصل جنسیت است یا اینکه اصل، چیز دیگري )مثلاً خانواده ـ شامل کودکان( است و این امر متفرع بر آن است؟ آیا محیط شهري، آنچنان که «مامفورد» در مورد شهر بعد از قرون وسطي، ابراز کرده )مامفورد ،1385(، بیروني است و خانه دروني؟ اینها و سؤالاتي از این دست، نشان مي دهد که بحث درونگرایي، براي تبیین کامل، نیاز به پرداختي، با جوانب متعدد دارد که مسلماً از عهدة یک مقاله، خارج است. از این رو این نوشتار بر آن است که پس از گذري سریع از تفسیرهاي ارایه شده براي «درونگرایي» ـ با همان معناي عرفي میان محققین ـ به تبیین عمیق تر موضوع «ماهیت درون و بیرون محیط انسان ساخت از دید اسلام» بپردازد؛ بخش «طرح مسأله» این تبیین را مطمح نظر دارد و پس از آن است که موضوع در مجراي خاص مورد نظر این نوشتار جریان خواهد یافت. به این ترتیب تمرکز این نوشتار بر کیفیت هاي خاص فرمي و حتي سازماندهي دو فضاي مزبور نیست و حتي بر آن نیست تا نمادپردازي هاي موجود یا مورد ادعا در مورد هریک یا مرز آن دو با هم را مورد بررسي قرار دهد، بلکه برقراري ارتباط میان توپولوژي نسبي دو فضا )به معني هندسة مستقّل از اندازه و شکل که تنها با نسبت میان پدی دهها و فضاي مجرّد، سر وکار دارد( با ساختار اجتماعي ـ حقوقي اسلام امري است که در نگاهي تطبیقي با حوزه هاي مکاني ـ زماني از جمله شهرقرون وسطي، و متروپلیس مدرن غربي دنبال خواهد شد.
1445211338900

درونگرایي و معماري
«گرایش به درون»، با وجود تفاسیر مختلفي که در تحلیل علت آن ،در جاهاي مختلف، آورده شده، عمدتا به شکلي واحد از سازماندهي کالبدي در معماري سرزمی نهاي مسلمانان، اطلاق شده و آن عبارت است از : بسته بودن فضاي خصوصي نسبت به فضاي شهري و بازشدگي آن به سوي فضاي باز خصوصي )عمدتاً حیاط میاني( .
113211504420

1. نگاهي به دیدگاه هاي تحلیلي موجود در مورد درونگرایي معماري در عالم اسلام
تحلیل علت این ویژگي )با در نظر گرفتن رواج آن هم در داخل
و هم در خارج دنیاي اسلام ـ (Petruccioli, 2006 از سوي گروههاي مختلف محققین، عمدتاً حول پنج محور دور ميزند:
الف. نقش الگوهاي تاریخي )عمدتاً با استناد به پلان شهر اوریا اسناد باستانشناسي ایران ـ معماریان ،1385( در مطالعات داراي گرای شهاي مختلف، بویژه مطالعات تاری خگراي معماري اسلامي ،مورد تأکید است. در این دسته تحلی لها، اسلام، پذیرنده و یا تثبیت کنندة یک الگوي موجود در محل دانسته ميشود )پاکزاد ،1382(؛
ب. نقش اقلیم در ایجاد الگوي حیاط مرکزي )توسلي ،1831(
از سوي مطالعات بومگرایانة معماري اسلامي، بیشتر مورد تآکید است؛
پ. نقش دفاع درونگرایی )مامفورد ،1385 و نقره کار ،7831 به نقل از افشارنادري(، نوعاً با ادعاي عدم امنیت در جامعه )ناشياز تهاجم خارجي و …(، ابراز شده است: «از قدیمي ترین خانه هاي حفاري شده در سومر )اور( گرفته تا خانه هاي سنتي امروزه، این درون گرایي نشان از عدم امنیت است.» )پاکزاد ،1382، 53( ؛
د. تفکیك کل فضاي انسان ساخت بر مبناي جنسیت در اسلام ـ «مردانه» بودن فضاهاي بازار و راهها و «زنانه» بودن خانه )پیتربریج ،
1379، 195 و کاستللو ،1368، 127-9( ـ نتیجة برداشت محققین غیرمسلمانا ز کلیت ظاهري جامعة مسلمانانا ست .
هـ. تحلیل عرفاني ـ تمثیلي از رابطة درون و برون، بخشي از تفسیر پردامنة گرایش معناشناسي عرفاني در معماري اسلامي است. در این تحلیل، درونگرایي با سیر دروني بسوي خدا )طریقت(و نظام بیروني )شریعت( و اولویت اولي بر دوميNasr, 1981, 191-2) (، منطبق مي شود؛ «این مسأله متناظر با همان تفکر اسلامي است که خدا در درون همة اشیاء است ولي با آنها یکي نیست و در بیرون اشیاء است و از آنان جدا نیست» )نقره کار ،1387، 607( طرفداران نظریه هاي عرفاني ـ تمثیلي در تبیین فضاي اسلامي، عمدتاً با گرایش به روحیة تصوف «در جستجوي آن بوده اند که نشان دهند که چگونه در دوران اسلام پیش از مدرن، تجربة رمزآلود، به نحوي اجتناب ناپذیر به اکثر جنبه هاي حیات، از جمله اعمال خلّاقة ساختن، مرتبط مي شود) »(Akkach, 2005, 5. مثلاً در همین منبع براي الگوي حیاط مرکزي، محورهاي شش گانهاي منشأ مفهومي حیاط مرکزي دانسته ميشود که منبعث از تحلیل «ابن عربي» است که حرکت از درون به بیرون معنوي را بواسطة محورها، در ماده متمثل ميداند.
سه تحلیل نخست، موضوع را فارغ از اسلام و تعالیم آن و به عنوان محصولي محیطي، معرفي ک ردهاند که البته نقدهایي بر همان جنبهها نیز وارد است و در عی نحال در توجیه رواج وسیع این الگو در دوران پس از اسلام )برغم نابودي الگوهاي دیگر( و در اقلی مهاي مختلف و شرایط سیاسي ـ نظامي گوناگون، ناکارآمد است. و اما ،در دو مورد آخر که به تحلیل رابطة معارف اسلامي با این ویژگي از محیط، پرداختهاند، نیز به دلایلي، نوعي ی ک جانبهنگري، دیده ميشود: مثلاً در مورد تفکیک جنسیتي فضا، تعبیر خاص معتقدین بها ین تحلیل در مورد محی طهاي منتسب به اسلام، در فرهنگهاي بومي ـ حتي در غرب ـ نیز کمابیش، موضوعي تثبیت شده است )راپاپورت ،4831، 204-8(، اما در این تحقیقات به عنوان ویژگي ،یا «تحمیل» اسلام بر جامعه، مورد اشاره است. مثلاً آیات 32و 33 سورة احزاب که به وضوح مسأله را طرح کرده است، از سوي پیتربریج) 1379( براي اثبات غیرقابل پذیرش بودن موضوع براي جوامع عرب بومي، مورد استناد قرار گرفته است؛ در حالي که دید اسلام به موضوع درست در مقابله با دوران جاهليِ و اتفاقاً زن سالاري جاهلیت مطرح است: وَ لَا تَبرَّهَجْنَ تَبرَُّجَ الجَْهلِیَِّهة الْ وُلي )قرآن 33/33ـ و چون زنان جاهلیت نخست خودنمایي نکنید ـ ترجمه المیزان(. آزادي بیشترِ زن در جوامع پیش از ادیان توحیدي نسبت به دوران پس از آن و در عین حال ظهور دو امر تابع آن ـ سلطة زنان طبقات بالا بر مردان و رواج فساد در طبقات فرودست ـ امري است که حتي تاری خنویسان ماتریالیست نیز آن را نفي نمي کنند )به عنوان مثال در مورد جوامع باستاني مصر ،سومر و هند نگاه کنید به راوندي ،1340(؛ به علاوه محدودیت مزبور به سادگيِ مورد اشاره در این آثار ـ خانه= زنانه و بیرون= مردانه ـ نیست؛ ویژگي هاي توپولوژیک تعریف اسلام از حضور زن و مرد در فضاي کالبدي، موضوعي است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
2048643340478

طرح مسأله
براي تبیینِ یک جنبة معنایي از کالبد در یک فرهنگ خاص )در اینجا، اسلام(، راه متداولتر آن است که وی ژگيهاي موضوع، ابتدا در پدی دههاي عیني مشخص شود و سپس این وی ژگيها، با فرهنگ مورد نظر تطبیق داده شود یا بالعکس، موضوع از فرهنگ، آغاز و در پدی دهها پیگیري شود. در اینجا، بواسطة مختصات خاص فرهنگ اسلامي ،رویکرد سومي، اتخاذ شده است. از آنجا که در معارف اسلامي ،جزییات اخلاقي یا دستوري زیادي در مورد فضاهاي زندگي انسان وجود دارد، ميتوان ادعا کرد که مسلماني که در معرض این تعلیمات بوده باشد، داراي یک ذهنیّت و شناخت قبلي، نسبت به کلیّات فضاي معماري ـ شهري است؛ این ذهنیّت، را نميتوان تنها منحصر به کلیّات فلسفي و جهانبیني دانست، بلکه این شناخت ـ چنانکه در این نوشتار نشان داده شده است ـ بسیاري موارد تفصیلي را در مورد فضا، دربر دارد که مفهوم «درون» و «برون» و رابطة نسبيِ آنها، از آن جمله است. از ای نرو مسألة اصلي در این نوشتار، پیگیريِ این ارتباط و تحلیل آن است و با توجه به مجال یک مقاله، این امر تنها در مورد رابطة «فضاي شهري» و «فضاي خصوصي» بررسي ميشود وبه موارد دیگر )مثلاً رابطه فضاي باز خصوصي با فضاي بسته، پرداخته نميشود( و اگرچه موضوع مرز این دو ،کمابیش در این حوزه، مورد اشاره خواهد بود، اما، این نوشتار پرداختن به کیفیات ویژة آن را مورد نظر قرار نداده است.
بررسي دیدگاه اسلام در مورد مفاهیم درون و بیرون در محیط انسان ساخت
اگرچه این برداشت، عمومیّت دارد که «در رابطه با طراحي معماري ،قرآن و سنّت، هیچکدام، ضوابط مشروحي را براي ساخت و طراحي خانه، ابلاغ، ننموده اند» )مرتضي ،1387، 134(، امّا این تلقّي ـ با وجود اشارات فراوان کالبدي در تعالیم اسلامي ـ بیشتر به نوع تصور موجود از تأثیر کالبدي فرهنگ مربوط است که آن را امري نمادین ميدانند .در این بخش نوشتار، به این مهم خواهیم پرداخت که معارف اسلامي ،جدا از عینیت موجود در جامعة مسلمانان، محتوي عناصر شناختي خاص و ادراک روانشناسانة خاصي از محیط است که تعریف رفتاري وی ژهاي از عناصر اصلي محیط مصنوع شهر، در اختیار ميگذارد و سپس موضوع با تفصیل بیشتري، مورد بحث قرارميگیرد .
1. جایگاه انسان و «من» از دیدگاه اسلام
معمار غربي قرنهاست که براي بیان «خود» از معماري به عنوان «رسانه» استفاده مي کند )نگاه کنید به نوربرگ شولتس ،1386(. این امر حتي در تودة آن جامعه نیز جا فتاده است و کار« کلر کوپر »شاهدي است بر اینکه، فضا براي انسان غربي، وسیلة نمایاندن خود به دیگران است )گروت و وانگ ،1384، 188-9(؛ «خود»ي که بدون این نمایش، تهي شده است و «خود»ي که درک و حوزة فردي آن بر ادراک و حوزة خانوادگي و جمعي، غلبه دارد: «مهمترین کارکرد این است که قلمروها باعث به وجود آمدن مفهومي از هویت هستند، در واقع مالکیت و نظارت بر محدوده اي جغرافیایي، تعریفي عیني از فرد یا گروه به دست مي دهد …کارکرد تثبیت کنندة قلمرو حتي در پیش پا افتاده ترین فعالیت هاي خانواده ها نیز اشکار است» )آلتمن ،2831، 169(؛ به ای نترتیب، در این دیدگاه، «درون» به معني آن چیزي است که
«من» بر آن سلطه دارد و «برون» هرچیز غیر آن است که این «من ،»در پي افزایش نفوذ خود به آن است )تصویر1(.

تصویر 1- مدلي از رابطة «من» و «جهان» در نگاه غربي ـ «درون» در اینجا حوزه اي است ناپایدار از عالم وهم و خیال و وجود «حقیقي» ندارد؛ به این ترتیب، انسان براي احراز «وجود»، نیاز به «تملك» در دنیاي «حقیقي» )عیني( دارد و لذا ملزم به رقابت و دفاع در رابطه با دنیاي دیگران است؛ هرچه حجم این «تملك» افزایش یابد، ناپایداري
«حوزة وجودي» فرد بیشتر مي شود.
ميتوان ادعا کرد که اساس رویکرد اسلام در شناخت «درون» و «برون» ـ برخلاف آنچه در مورد غرب آمد ـ منشأي بجز «من» دارد.
رجوع به داستان «آدم» )علیه السلام( در سوره «اعراف» )آیات 19 تا 27( بویژه در نظر به نحوه وسوسه ابلیس، وجود سه گرایش اصلي را در این بشر نخستین، مسجّل مي کند: 1. گرایش به کمال معنوي 2. گرایش به بقاي مادي 3. هویت جویي؛ موارد اول و دِوم از عِبارت وسوسه انگیز شیطان «قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذهِ الشَّهجَرَة إلِاَّه أنَْ تَکُونا مَلکََیْنِ أوَْ تَکُونا منَِ الخْالدِینَ» )قرآن 20/7ـ گفت پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد مگر از بیم اینکه دو فرشته شوید و یا جاوید گردید ـ ترجمه المیزان(، با دعوت به تبدیل شدن به «مَلکَ» ـ وجود عبادت کننده مطلق ـ یا در مقابل آن، دعوت به«خلود» ـ در زندگي پیش از مرگ ـ برداشت مي شود؛ اما مورد سوم را مي توان در عبارتي دید که نیّت اصلي و کینه ابلیس با بشر در آن نهفته است و در این صحنه از سوي «آدم )علیه السلام(» فراموش شده است: «فَوَسْوَسَ لهَُمَا الشَّهیْطانُ لیُِبْديَِ لهَُما ما وُوريَِ عَنْهُما منِْ سَوْآتهِمِا» )قرآن 20/7ـ شیطان وسوسهشان کرد تا عورتهایشان را که پنهان بود بر آنان نمودار کند ـ ترجمه المیزان( و در آیه 72 پروردگار، توجه به آن را به «بني آدم» متذکر مِي شود:« یا بَ ني آدَمَ لا یَفْتنَِنَّهکُمُ الشَّهیْطانُ کَما أخَْرَجَ أبََوَیْکُمْ منَِ الجَْنَّهة یَنْزعُِ عَنْهُما لبِاسَهُما لیُِریَِهُما سَوْآتهِمِا» )قرآن 27/7 ـ اي فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد، لباس ایشان را از تنشان ميکند تا عورتهاشان را به ایشان بنمایاند ـ ترجمه المیزان(. چرا این امر یعني لباس و پوشیدگي این چنین اهمیت دارد؟ اگر این امر را به معناي «عدم ظهور تمام موجودیت مادي) یا حیواني( بشر» بررسي موضوع با وضوح بیشتري امک انپذیر است .به عقیدة نگارنده، میل سوم فطري انسان ـ هویت یابي ـ در نازل ترین صورت خود با تمایز ظاهري بشر از دیگر جنبندگان، ظاهر ميشود و در عاليترین شکل خود به «لباس تقوي» )تمایز ظاهري و باطني بشر از کلیه موجودات داني( بدل مي شود: «وَ لبَِاسُ التَّهقْوَ ي ذَالکَِ خَیرً» )قرآن 26/7- و لباس تقوا بهتر است ـ ترجمه المیزان(.
با نظري به تحلیل علامه طباطبایي )ره(ا ز حدیثي منقولا ز «توحید »صدوق )ره( )رجوع کنید به ترجمة المیزان، ج 61، 282( و گفتار فوق ،مي توان گفت این گرایش هاي سهگانه مانند بردارهایي است که در بدو تولد انسان به سوي «خدا» نشانه رفته است، چنانکه بشر در چهارماه اول، «هویت جویي» خود را مستقیماً در ارتباط با خدا درک مي کند و در چهارماه دوم« کمال جویي معنوي» را بواسطه «انسان کامل» از خدا طلب مي کند و در چهارماه آخر این دوران فطري )شاید پایان آن، شروع تکلم باشد(، «بقاجویي مادي» را با دعا براي بقاي واسطه هاي آن ـ پدر و مادر ـ بازهم از خدا طلب ميکند. اما با رشد کودک و تأثّر از گرایش هاي افراد و محیط، این بردارها ممکن است به جهات دیگر منحرف شود، بنابراین مراد از «اقامه وجه براي دین »در آیه «فطرت» )قرآن 30/30( مي تواند همان متوجه ساختن دوباره این گرایش هاي منحرف شده به سوي حالت اولیه خلقت )خداجویي اولیه( باشد و وسیله یا راهکار آن را مي توان ـٍ با تطبیق آیة «قُلْ أمََرَ رَبِّي باِلقْسِْطِ وَ أقَیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِد وَ ادْعُوهُ مُخْلصِینَ لهَُالدِّینَ کَمابَدَأکَُمْ تَعُودُونَ» )قرآن 29/7 ـ بگو خدایم به دادگري فرمان داده، و روي خود را نزد هر مسجدي متوجه )خدا( سازید، و او را با اخلاص در دین بخوانید، چنان که شما را آغاز کرد بر ميگردید ـ ترجمه المیزان( ـ توجه به «قسط» در گرایش «بقاجویي مادي»، توجه به «زمان و مکان مقتضي عبادت» )مسجد ـ اسم مکان و زمان که در تفسیر ابن عربي مورد دقت قرار گرفته( در گرایش به« کمال جویي معنوي» و توجه به «اخلاص» در گرایش «هویت جویي» )عدم اختلاط ناسره در هویت و خالص کردن «خود» براي «خدا»(، دانست )تصویر 2(؛ در این صورت است که« : کَمَا بَدَأکَُمْ تَعُودُون» )قرآن 29/7- چنان که شما را آغاز کرد بر ميگردید ـ ترجمه المیزان.(

تصویر2- مدلي از گرایش هاي «فطري» انسان براساس تحلیل ارایه شده در متن.
190987547277

2. عناصر محیط انسان ساخت در تعالیم اسلامي
عناصر ساختاري شهر اسلامي، در رابطه با تفسیر اسلام از فطرت انسان، معنا پیدا مي کند. مي توان دید که در مقابل این سه گرایش، قرآن سه موجودیت کالبدي و یک موجودیت رابط را مطرح مي کند که در فقه اسلامي این هر چهار، داراي احکام و ویژگي هایي است که در درجة اول نه سمبلیک یا نشانه شناسانه، بلکه معطوف است به چهار موضوع «حقوق»، «تکالیف»، «رشد» و «غيّ»؛ دو مورد اول ناظر است به احکام شرعي )حلال و حرام( که از باب عدم تزاحم براي «رشد» و عدم زمینه سازي براي «غيّ» افراد جامعه براي یکدیگر .موردهاي سوم و چهارم اشاره دارد به ارشادات دیني )مستحب و مکروه( و فراهم سازي امکان تعالي معنوي هر فرد:
الف. مسجد: مشخص ترین واحد کالبدي منتسب به اسلام
«مسجد» است: «فَقالُوا ابْنُوا عَلیَْهمِْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أعَْلمَُ بهِمِْ قالَ الذَّهینَ غَلبَُوا عَ لي أمَْرهِِمْ لنََتَّهخِذَنَّه عَلیَْهمِْ مَسْجِدا» )قرآن 21/18]پس[ گفتند بر غار آنها بنائي بسازید پروردگار به کاًرشان داناتر است، و کساني که در مورد ایشان ]اصحاب کهف[ غلبه یافته بودند گفتند بر غار آنها عبادتگاهي خواهیم ساخت ـ ترجمه المیزان(. در این آیه در مقابل پیشنهاد «بنیاناً» براي یادمان اصحاب« کهف »که حکایت از یک بناي صرف یادماني دارد، تأکید «غالبان بر امر آنان» مي آید که : ما حتما بر آنان مسجدي خواهیم ساخت. این تأکید بر «هدف داشتن» و« کاربردي» بودن، دراین آیة نادر قرآن که به مسألة ساخت، اشاره دارد، براي معمار مسلمان، باید تأمل برانگیز باشد .
«مسجد» چنانکه گفتیم با گرایش« کمال جویي معنوي» مرتبط مي شود. عبارت: «وَ أقَیمُوا الصَّهلاةَ وَ آتُوا الزَّهکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّهاکعِینَ» )قرآن 43/2 ـ نماز کنید و زکات دهید و با راکعان رکوع کنید ـ ترجمه المیزان( کمال جویي معنوي را در ارتباط با گروه مومنان و به عنوان امري اجتماعي مطرح مي کند.
بیت: تحقیقاً بیشترین موجودیت کالبدي که در قرآن کریم ،مورد اشاره است، «بیت» است. مي توان گفت «بیت» موجودیتي این جهاني است و به آخرت راه ندارد و جایي است که اهل آن بیش از آنکه به نسبت میان یکدیگر )خانواده( معرفي شوند، با اضافه شدن به آن، شناخته مي شوند: «اهل البیت» )از جمله در قرآن 73/11(؛ در اینجا بیت معرفه است و اهل با اضافه شدن به آن معرفه مي شود. «بیت» عمیقاً در قرآن موجودیتي نه قائم به خود که «قائم به غایت» است: «إنَِّه أوَّهَلَ بَیْتٍ وُضِعَ للِنَّهاسِ للَذَّهي ببَِکَّهةَ مُبارَکاً وَ هُدي للِعْالمَی ن» )قرآن 96/3 ـ اولین خانه عبادتي که براي مردم بنا نهاده شد، آن خانهاي است که در مکه واقع است، خانهاي پر برکت که مایه هدایت همه عالمیان است ـ ترجمه المیزان(. و «بیت» جایي است که ورود به آن منوط به «اذن»)سورة نور( است و «هجرت الي الله» با خروج ازآن تحقق مي یابد
)قرآن 4/100(. «بیت» مکان رشد گرایش «هویت جویي» انسان ـ آن هویتي که در رابطه با خدا کسب مي شود ـ است: « في بُیُوتٍ أذَنَِ اللهَّهُ أنَْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لهَُ فیها باِلغُْدُوِّ وَ الْآصال »
)قرآن 36/24 ـ در خانههایي که خدا اجازه داده همواره محترم و با عظمت باشند و نام وي در هر بامداد و پسین در آن یاد شود ـ ترجمه المیزان( و این نقطه مقابل بحث «هویت» در ادبیات طراحي محیط است که شناساندن خود را به جهان بیرون، مورد بحث قرار مي دهد: از جمله در « وسائلالشیعة)شیخ حرّ عاملي ،1409( ، ج5، 338» و « شیخ صدوق ،1376، 427، مجلس شصت و ششم :» «هر که براي خود نمائي و شهرت ساختماني بسازد روز قیامت آن را از هفتم زمین بر دوش دارد و بجان او آتش سوزاني باشد و آن را طوق گردنش کنند و در دوزخش افکنند و تا ته آن چیزي جلوش را نگیرد مگر توبه کند، عرض شد یا رسول اللهَّه ساختمان ریاء و شهرت چگونه است؟فرمود ساختماني که زیادي از حاجت باشد براي گردن فرازي بر همسایگان و بخود نازیدن بر همنوعان است .»
سوق: مکان تعامل غیر عبادي مردم در قرآن، «سوق» است .
«وَ ما أرَْسَلنْا قَبْلکََ منَِ المُْرْسَلینَ إلِاَّه إنَّهِهُمْ لیََأکُْلُونَ الطَّهعامَ وَ یَمْشُونَ فيِ الْأَْأَسْ واق» )قرآن 30/25 ـ پیش از تو پیغمبراني نفرستادیم مگر آنها نیز غذا ميخوردند و در بازار قدم ميزدند ـ ترجمه المیزان(؛ در آیة هفتم همین سوره، نیز این امر، مورد اشاره است. قدمت و اصالت عربي این لغت از آن رو جالب توجه است که در بسیاري ملل، این مکان با لغت عاریت گرفته شده از فارسي ـ بازار و مشابهات آن ـنامیده ميشود )پروشاني، بي تا. در «دانشنامه جهان اسلام» ذیل «بازار»(؛ اگرچه در قرآن بیش از این در مورد سوق، مشخصاتي نیست، اما در همین دو آیه، سوق را مرادف با «مشي» و «اکل طعام» ذکر کرده است که این دومي «سوق» را در رابطه با گرایش «بقاجویي مادي» نشان مي دهد و اولي ویژگي اساسي این فضا در بحث توپولوژیکي است که به آن باز خواهیم گشت. در هر حال «سوق» مکان بروز «بقاجویي» مادي بشر است و التزام به «قسط ،»ویژگي است که اسلام از این فضا، طلب مي کند و امري است که در ارتباط با «ناس» مفهوم مي یابد و فردي نیست.
سبیل: از میان لغات متعددي که در قرآن کریم معناي راه و مسیر دارند، «سبیل»، بیش از همه در مورد موجودیت هاي مادي، بکار رفته است. «الذَّهي جَعَلَ لکَُمُ الْأَْأَرْضَ مَهْدا وَ سَلکََ لکَُمْ فیها سُبُلاً» )قرآن 53/20 ـ همان که زمین را براي شمًا گهوارهاي کرد و برایتان در آن راهها کشید ـ ترجمه المیزان(. «السَّهبیِل: راهي است نرم که سهل گذر و هموار باشد، جمعش سُبُل است، …. واژه «سبیل» براي هر چیزي که به وسیله آن به چیز دیگري، چه خیر باشد یا شر، رسیده ميشود به کار ميرود» )خسروي حسیني ،
1375، ذیل «سبل»( « لتَِسْلُکُوا منِْها سُبُلاً فجِاجاً» )قرآن 20/ 71 ـ تا راههاي فراخ و گسترده آن را طي کنید و راهسپر آن باشید ـ نقل ترجمه از همان منبع.(
به این ترتیب در این منشور اساسي اسلام، فضاي کالبدي تعریف شده، سه «واحد» بنیادي دارد : «بیت»، «مسجد» و«سوق »بعلاوة «سبیل »که عنصر ارِتباطي است؛ اوِلي «للناس» است و دومي «لله» )«وَ أنَّهَ المَْساجِدَ للهَِّه فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهَّه أحََدا» ـ قرآن 18/72 ـ و اینکه مساجد از آن خداست پس با خدا احدي را مخوانید ـ ترجمه المیزان(. به هر ترتیب، هیچ یک از این عناصر، بر اساس دو هدف مورد اشاره در عالم مدرن ـ «قابلیت شناخت من از دنیاي بیرون» و «قابلیت شناساندن من به دنیاي بیرون» ـ بنیاد نهاده نشده و «من »و «بیان من»، در کانون توجه آنها نیست. در مقابل، معناشناسيِ اسلامي از این گونه هاي کالبدي متکي است بر : 1. رابطه با رب 2. رابطه با اهل3. رابطه با مؤمنان 4. رابطه با عالم انساني و 5. رابطه با الله که به ترتیب در خود، بیت، مسجد، سوق و آخري در همة موارد ،ظهور مي یابد )جدول1(.

جدول 1- رابطة عناصر چهارگانه محیط انسان ساخت با گرایش هاي فطري و «وجود»هاي محوري در آموزه هاي اسلامي.

485203546351

3. حوزة وجودي، درون و برون در محیط اسلامي:
حال با این تعاریف، «درون» و «برون» چه معنایي مي یابد؟ در یک نگاه کلي، اعتقاد اسلامي مبني بر وجود عالمي نهاني و غیر مادي ،به موازات عالم شهود، مي رساند که گرایش فرد به امور باطني، بر خلاف مدل مادي، لزوماً به معناي ایزوله شدن فرد از واقعیات، نیست و حوزة «غیب»، اگر نه بیشتر، دستکم، به همان اندازة «شهود»، موضع رشد انساني است )تصویر3(.

تصویر3- مدلي از رابطة «من» و «جهان» در نگاه اسلامي ـ «من» حول محور
خداجویي، مستقل از دنیاي غیب و شهادت وجود دارد و در واقع در مرز میان آن دو، تعریف مي شود. توسعة «وجود» در هر دو جهت درون و بیرون، برخلاف نمودارتصویر قبل، حقیقي است و در صورت توازن دو جهت، منجر به افزایش پایداري مي شود .
اما در بُعد اجتماعي که محیط ساخته شده، در حوزة آن قابل ارزیابي است، اسلام با درونگرایي فردي، مقابله کرده و آن را مردود شمرده است؛ از جمله در قرآن کریم سورة «الحدید» )آیة 27( و نیز در این روایت مشهور نبوي )صلي الله علیه و اله(: «انس بن مالک گفته پسري از عثمان بن مظعون )رضي الله عنه( مرد و بر او چنان غمنده شد که در خانهاش مسجدي گرفت و در آن بعبادت پرداخت این خبر برسول خدا «ص» رسید باو فرمود اي عثمان براستي خداي تبارک و تعالي بر ما رهبانیت و ترک دنیا ننوشته همانا رهبانیت امتم جهاد در راه خدا است» )شیخ صدوق ،6731، مجلس شانزدهم(؛ لذا اظهاراتي مانند این که «حق و رسالت خانواده سبب مي شد که خانواده در حصار منزلي قرار گیرد و جدایي و تمایز چشمگیري بین زندگي اجتماعي و زندگي خصوصي پدید آید و این مسأله یکي از خصوصیات برجسته و مهم اجتماعي فرهنگ اسلام گردد» )پیتربریج ،1379، 195(، برغم صحت نسبي شان ،براي توصیف تمام جنبه هاي اجتماعي محیط انسان ساخت ـ حتي در بعد مسکن )چنانکه در ادامه خواهیم دید( ـ کفایت نمي کند.
براي حاصل کردن تبییني واقعيتر، بنظر مي رسد، نخست باید به ویژگي هاي توپولوژیک فضا در منابع اسلامي بپردازیم. یک شیوة حصول بها ین مفاهیما ین خواهد بود که با رجوع به مختصات فضاهاي یاد شده در تعالیم اسلامي، تلقيِ اسلام را از «درون» و «برونِ» نسبيِ این فضاها و معناي کلي این فضاها را از این لحاظ، مشخص کنیم .در مورد، شاخصههاي خود فضاهاي کالبدي و اینکه این فضاها برحسب تعریف خود، چه معنایي را از درون و برون القا مي کنند ،مي توان ویژگي هایي را به عنوان شاخص دروني یا بیروني بودن مورد بررسي قرار داد، از جمله : محصوریت، ضوابط دخول) که
در اینجا مورد بحث نیست(، حوزة خلوت و دوام حضور در قلمرو؛ اینها، ویژگي هایي است که در منابع دیني )آیات و روایات( مورد توجه قرار گرفته و مشخّصا داراي ضوابط قانونيِ دیني یا اخلاقيِ دیني است؛ مسألة تفکیك جنسیتي در این بحث، چنانکه خواهد آمد، به عنوان یک شاخصة ذاتي فضا، تلقي نميشود و خود موضوعي، مستقل است. در مقایسه، راپاپورت پنج شاخص را به عنوان ویژگي هاي «فضاي رفتارشناسانه» ذکر ميکند: گسترة خانه، نواحي فعال اصلي، قلمرو، قلمرو موقت، فضاي شخصي
)Rapoport, 7791, 9-278(، ویژگي هایي که در اینجا براي محک زدن درون یا برون بکار گرفته مي شود، بواسطة تلقي رفتارشناسانة این نوشتار از مفاهیم درون و برون که آن را در پیوند با حس تعلق فرد به یک حوزه، ميسنجد، داراي وجوه مشترکي با این تقسیم بندي است. بویژه وقتي به دو مفهوم قلمرو و دوام سلطه ميپردازیم، این امر بارزتر مي شود. با این حال، به دلیل وجه حقیقي معنویت در اسلام که عالم باطن در آن، نه موجودیتي، سوبژکتیو، بلکه موجودیتي قائم بذات است، موضوعات مربوط به این حوزه که در کار رفتارشناسان تجربي، سمبولیک یا نشانه شناسانه، ممکن است تلقي شوند، در این مبحث، با ویژگي هاي رفتارشناسانه هم ارز تلقي مي شود. به این ترتیب، مثلا مطرح شدن، اذن دخول و مفهوم ذهني «اهل» و انس با «اهل» به عنوان مجوز ورود، متضمن رفع «واقعي »یک مانع است
)مانع الهي( نه صرف اقناع ذهني آن کسي که اذن مي گیرد.
الف. محصوریت: «ویژگيا ساسي محیطا نسان ساخت متمرکز ساختن و محصور کردن است. این مکان ها، به تمامي معنا، «درون »هستند ،یعني هر آن چیزي را که دانسته مي شود، «جمع» مي کنند »
)(Norberg Schulz,1976, 10 اگر موضوع را به «محصوریت» نسبت دهیم، «بیت» در استعمال قرآني مترادف مکان تحدید شده است، چرا که «بیت» براي خانه هایي از جانوران که داراي محدودة مشخص است ـ زنبور )وَ أوَْ حي رَبُّکَ إلِيَ النَّهحْلِ أنَِ اتَّهخِذي منَِ الجِْبالِ بُیُوتاً وَ منَِ الشَّهجَرِ وَ ممَِّها یَعْرِشُ ون ـ قرآن 68/16( و عنکبوت )إنَِّه أوَْهَنَ البُْیُوتِ لبََیْتُ العَْنْکَبُوتِ ـ قرآن 41/29( ـ بکار رفته؛ حال آنکه مثلا براي مورچه که حوزة فضایي محدودي ندارد، از لفظ دیگر یعني «مسکن »
)قالتَْ نَمْلةٌَ یا أیَُّهَا النَّهمْلُ ادْخُلُوا مَساکنَِکُمْ ـ قرآن 18/27( استفاده شده است. تعبیر قرآن کریم از ساختاري سَبُک و قابل حمل که از پوست حیوانات ممکن است ساخته شود به «بیت»، در آیة 80 سورة «النحل »در مقایسه با تعبیر «ظلال» و «اکنان »که به قرارگاه غیر محصور در آیة بعد، اطلاق شده، نشان مي دهد که «بیت» در تعبیر اسلام، باید امکان محصوریت کامل را )حتي درمقابل عوامل جوي، چنانکه از آیات مزبور بر مي آید( داشته باشد؛ در مقابل، این «مکانیت حدّاکثريِ» بیت، «مسجد»، واجد «مکانیت حداقليّ» است که تأسیس آن بر اساس «تقوا» است )قرآن 9/108(، والّا تمام زمین براي امت پیامبر )صلي الله علیه و آله( «مسجد» است )از جمله در «الخصال» باب العشره ،حدیث1: جَعَلتُْ لکََ وَ لِمَّهُتکَِ الْأَْأَرْضَ کُلهَّهَا مَسْجِدا وَ تُرَابَهَا طَهُورا ـ براي تو و امّت تو زمین را، تمام آن را، مسجد وً خاک آن را پاک کننده قرار دادم(. در مورد «سوق»، تصریح قرآني یا حتي روایي )تا جاییکه نگارنده، بررسي کرده است( بر دایم یا موقت، حداقلي یا حداکثري بودن، محصوریت، دیده نمي شود، نوعا روایات، به «حجره» در بازار )بدون بار ارزشي خاص( اشاره دارد که دلالت بر نوعي جواز است نه الزام )آنچنانکه مثلا دربارة بیت گفته شد( .این رویکرد کالبدي براي تعریف موضوع درون و برون مي تواند تا حدي گمراه کننده باشد؛ احساس حضور در مسجد، آنچنانکه نخست ممکن است به نظر برسد، متکي به عناصر کالبدي نیست و مسلمان، مثلاً در جریان نماز عید در صحرا، در میانة صفوف مومنین ميتواند، خود را «درون» مسجد، تصور کند. به این ترتیب به نظر ميرسد باید موضوع را از زاویة دیگري بررسي کنیم .
ب. حوزة خلوت: «درون … به عنوان یك خانه توصیف شده
است که به انسان سرپناه و امنیت را بواسطة محصور شدن و «خوب
تأمین شدن» عرضه مي کند »(Norberg Schulz,1976, 8). تفکیک و تمایز میان عرصة عمومي و خصوصي از ویژگي هاي مهم رفتاري شکل دهنده به محیط است. درجة اعتماد و تفاهمي که میان افراد حاضر در یک حوزة کالبدي حس ميشود، ميتواند بر نحوة تلقي از مفهوم «خلوت» و تبعات آن در رابطة «درون» و «بیرون» ، تأثیر بگذارد. در تحلیل مارکسیستي از شهر ،که آن را عرصة کشش هاي متضاد ميبیند )لینچ ،1381(، افراد در رقابت، مجبور به محافظت از قلمرو خود )شامل قلمرو فیزیکي، بصري، صوتي و رواني( هستند )راپاپورت،1384(؛ در چنین محیطي، رفتار «قلمروپایي» )لنگ ،1831( در شکل ویژة خود، به رابط اصلي فضاي شخصي و عمومي تبدیل مي شود: «اگر خلوت، توانایي کنترل تعاملات نامطلوب بر حسب خواست فرد، در نظر گرفته شود … در این صورت خلوت مشتمل است بر کنترل تمامي اطلاعات دربارة مردم و مستلزم مجموعه اي از تدابیر تدافعي ـ فیزیکي، فضایي، زماني، اجتماعي و رواني ـمي باشد .به نظر مي رسد محیط ایده آل و مُرّجّح آن باشد که امکان کنترل این جریان هاي اطلاعات را در تمام ابعاد محسوس فراهم کند و در عین حال در زمان مطلوب، تعامل اجتماعي و انتقال اطلاعات حسي را ممکن سازد »(Rapoport, 1977, 203). وي بر این اساس و با پذیرفتن این اصل که «خلوت» لازمة شکل گیري تعاملات اجتماعي مثبت است ،وجود موانع مستحکم و واضح را در کنار همگوني جمعیتي و وجود انگیزش بهینه در محیط و آشنایي محیط، براي شک لگیري روابط جمعي در محیط، توصیه مي کند. تفاوت ظریف دید اجتماعي اسلام به محیط انساني را با این دیدگاه « انسانگرا»ي غربي مي توان این گونه وصف کرد: دیدگاه راپاپورت این فرض را پیش ميکشد که «خلوت» براي انسان، پایگاهي تدافعي است که در صورت اطمینان فرد از وجود این پشتوانه، قدرت رواني فرد براي انتخاب تعاملات خود با دیگران، افزایش مي یابد و این «اختیار» افزوده است که مبناي رشد تعاملات اجتماعي در محیط است؛ اما این تعامل ـ چنانکه مداوما در ادبیات شهرسازي معاصر، تکرار ميشود ـ وجهه اي انتفاعي براي فرد دارد ،یعني وي براي خود محیطي «شخصي» دارد که «دیگران »را به آن «نباید» راهي باشد و ارتباط «من» با «دیگران» منحصر به زماني است که «من» )بنابر نیاز اجتماع گراي غریزي «خود»( از محیط شخصي، خارج و به محیط جمعي، وارد ميشود، نه اینکه کسي را به محیط شخصي خود وارد کند یا به او انتفاعي از حوزة شخصي خود برساند؛ این گونه انتفاع، منحصر به حوزة عمومي خواهد بود؛ تعبیر وي از شهر به عنوان « مجموعهاي از نواحي متعلق به گروههاي مختلفي که تمایل به شناساندن خود به عنوان «ما» و «آنها» دارند » (Rapoport, 1977, 248)همین دوگانگي را ـ این بار در تقابل گروه هاي شهري ـ به نمایش مي گذارد .
بدیهي است که محرمیت در شهر اسلامي و بویژه دربارة خانه ،ازا ولی هترینا صولا ست که مورد قبول تمام محققین مي باشد )میشل ،1379(؛ اما در مقابل این ترس از تهاجم «غریبه» به خلوت شخصي ،اسلام نگاه دیگري را به پدیدة «خلوت»، مطرح مي کند: «رسول خدا )ص( فرمود … پیاپي جبرئیل سفارش همسایه را بمن کرد تا گمان کردم او را وارث میسازد … رسول خدا غدقن کرد که کسي از کاسه دریغ دارد، فرمود هر که کاسه خود را از همسایه دریغ دارد خدا روز قیامت خیرش را از او دریغ دارد و او را بخود واگذارد) »شیخ صدوق ،1376، مجلس شصت و ششم( «و رسول خدا صليّ اللهَّه علیه و آله فرمود: چون سائلي شبانگاه در خانه شما را بکوبد او را ردّ نکنید »)شیخ صدوق ،1367، )باب فضیلت صدقه(، حدیث 1737(. آنچه از این احادیث و نهي صریح قرآن مبني بر عدم جواز راندن سائل )وَ أمَّهَا السَّهائلَِ فَلا تَنْهَرْ ـ قرآن 10/93 ـ و هیچ سائلي را مرنجان ـ ترجمه المیزان(، بوضوح برداشت ميشود، آن است که «حریم شخصي »مؤمن، به معني حوزة تدافعي وي در مقابل جامعه نیست و بعکس ،دستورهاي دیني، گاه مؤمن را ملزم به پذیرش دیگران در این حوزه و حتّي شریک کردن آنان در اموال خود ميکند: « رَوَي الفُْضَیْلُ بْنُ یَسَارٍ عَنْ أبَيِ جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُِولُ اللهَّه ص إذَِا دَخَلَ رَجُلٌ بَلدَْةً فَهُوَ ضَیْفٌ عَليَ مَنْ بهَِا منِْ أهَْلِ دیِنهِ حَتَّهي یَرِْحَلَ عَنْهُمْ» )شیخ صدوق ،1404، ج2 باب صوم الاذن، حدیث 3102( که غریبِ راِ مهمان همة هم کیشِان در بلد دیگر، مي داند و «عَنْ جَابرِِ بْنِ عَبْدِ اللهَّه قَالَ ذَکَرَ رَسُولُ اللهَّه ص الفُْرُشَ فَقَالَ فرَِاشٌ للِرَّهجُلِ وَ فرَِاشٌ للِمَْرْأةَ وَ فرَِاشٌ للِضَّهیْفِ وَ الرَّهابعُِ للِشَّهیْطَ ان» )شیخ صدوق ،1362، ج1، حدیث 211( که یکي از سه بستر مجاز در خانه را متعلق به مهمان، ميشمرد. ميتوان موضوع را با دیدگاه «آلتمن» ـ به عنوان نمونهاي از فرهنگ غربي ـ مقایسه کرد که مهمان ناخوانده را تجاوزي جدّي به حوزة خلوت مي داند )آلتمن ،1382، ص150(. به این ترتیب، «بیت» مفهومي متمایز از «خانه »
)حریم شخصي من( و «مسکن» )محل آرامش من( مي یابد. این «بیت »باید تناقض مفهومي میان «حفظ حریم» و «عدم دفع حاجتمندان و مهمانان» را حل کند؛ چرا که بین این دو، اوّلي، امري است مربوط به عرصة خصوصي و دومي، وابسته به عرصة عمومي )در تعبیر محیط شناسي غربي(؛ا وّلي، مستلزم مانع مستحکم دفع کننده در جدارة خانه است )آنچنانکه از راپاپورت نقل شد( و دومي، مستلزم دعوتکنندگي در جداره؛ اوّلي، براي غریبه، ميتواند اضطرابآفرین باشد و دومي براي ساکنین خانه. حال راه حل چیست؟ ممکن است در نظر اول به نظر برسد که این الزام دین به پذیرش غریبه )با شرایط خاص(، در ترجمة کالبدي، لزوم شفّافیت جداره را مطرح کند ـ امري که عکس آن در شهرهاي اسلامي، بیشتر دیده ميشود. اما این موضوع نیاز به تحلیل دقیق تري دارد )نگاه کنید به تصویر4(.

تصویر 4- تفاوت نیازمندي ها در دو ویژگي رفتاري انسان ـ مفاهیم «محرمیت »و قلمروپایي» ـ که غالبا در نوشتارهاي رفتارشناسي محیطي، همسو و هماهنگ ،دانسته مي شوند ـ و نقش این الزامات در نوع رابطة درون و بیرون.
در تلقي عمومي معماران از پنجره یا بازشو در دیوار، این
برداشت عمومیت دارد که «بازشو روابط گوناگون درون ـ برون را تعین مي بخشد. «حفره» هایي در یک دیوار حجیم، بر محصوریت و دروني بودن تأکید دارد و پوشاندن فضاي خالي یک دیوار اسکلتي با شیشه هاي وسیع، … تعاملي ]خاص[ را میان خـارج و داخل ایجــاد ميکنــد ) »Norberg Schulz ,1976 ,67(. وي در تحلیل خود از «خارطوم» بر همین نقش ـ القاي «محصوریت»ـ براي پنجرهها تأکید مي کند بعلاوه، مسألة دیگر، براي فرد درون فضا، «اطلاع داشتن از بیرون» است؛ این امر، هم به جنبة پیوند انسان و محیط طبیعي ـ یا به عبارتي خبرداشتــن از طبیعت ـ مي تواند، نسبت داده شــود ) Lawson, 2001, 30( و هم به جنبة پیوند انسان و جامعه که با موضوع اطلاع داشتن از افراد خارجي، مربوط مي شود .یک بعد این خبر داشتن، عاطفي و بعد دیگر آن، تدافعي است؛ یعني، فرد بتواند از حضور مهاجمان بالقوه به حوزة شخصي، اطلاع یابد. اما کارکرد اجتماعي بازشو و پیام آن براي افراد در حال گذر از کنار بنا ،نیز ميتواند به همین اندازه اهمیت داشته باشد: «نوع پرده اي که در پس پنجره هاي اغلب خانه هاي روستایي یافت مي شود، در نسبت مستقیم با رؤیت پذیري عمومي پنجره ]از دید ناظر خارجي[ است .بهتریت پرده ها در جایي یافت مي شد که با وضوح بیشتري، قابل رؤیت باشد» Lawson, 2001, 36) به نقل از Williams(؛ اما این رابطه با عابر، صرفا به جنبة نمایشي موضوع مربوط نميشود، بلکه این امر به واقع به معناي اعلام حضور «صاحب قلمرو» به عابر است و یک روزن در دیواري خارجي، از این نگاه، معادل چشمي است که به خارج دوخته شده و از حوزة شخصي، مراقبت مي کند؛ فضایي که غیرقابل نظارت باشد، غیر قابل دفاع است Lawson, 2001, 184) بنابر تحقیق «نیومن»(. از این منظر مي توان گفت که صرف نظر کردن از نگاه به بیرون، در عین حفظ درون از تجاوز «غریبه» به حوزة شخصي، وي را از محدودة مرزي خانه، دفع نميکند و این عدم دفع با تعالیم اسلامي مبني بر پذیرایي از همسایه و مؤمن ـ اگرچه ناآشنا باشد ـ و پذیرایي سائل، منطبق مي شود و او مي تواند بدون اضطراب تا مرز خانه و پشت در پیش آید. در مورد نمونهاي که در تصویر5 از دفع کنندگي نماي بستة خانة حومه ايِ انگلیسي ،دیده مي شود، مي توان دید که آنچه در این منظر براي غریبه دفع کننده است، مقیاس غیرانساني درب و طاقچه هاي بزرگ کنار آن است که آشکارا، عبور پر ابهتي را نمایش ميدهند. ميتوان این منظر را با منظر تصویر6 مقایسه کرد که شفافیت زیاد آن، بدلیل همین عامل مقیاس، دفع کننده حس مي شود. در مقابل، تصویر روستاي سوري )نزدیک حلب(، با دیوارهاي کوتاه و بيروزن گلي، با القاي مقیاس کوچک )تصویر 7(، کاملاً «صمیمي» تر حس ميشود .

تصویر 5- دیوار بسته و متحکم مي تواند دفع کنندة خوبي براي غریبه ها باشد .
اینجا مکاني است در یك حومة شهر انگلیسي که به نام «دیوار بزرگِ …» خوانده مي شود و در پشت این دیوار فقط یك خانه است، اما خانة کساني آنقدر ثروتمند که دستکم مي توانند بواسطة آن، از جلب احساسات همسایگان، صرف نظر کنند
(Lawson, 2001) ؛ با این حال در این تصویر با مقایسة این دیواره با نماهاي سمت راست تصویر، مي توان دید که مقیاس القا شده از این درب و دیواره، بسیار بزرگتر است ، به نحوي که این امکان وجود دارد که دافعة نما را با این موضوع
.(source: Lawson, 2001( اخیر مرتبط دانست

تصویر6- اگرچه این بناي اداري، حد زیادي از شفافیت را در جداره به نمایش
مي گذارد، اما مقیاس القایي آن است که تأثیر نهایي را بر مخاطب وارد مي کند و اورا به هراس مي افکند و دفع مي کند )source: Lawson, 2001).

تصویر 7- دو منظره از جداره هاي بسته در عالم اسلام؛ مقیاس انساني) که منع
«سمعه» و «ریا» در روایات نیز، آن را ایجاب مي کند( ،کمك مي کند، تا منظر کلي ،صمیمي و غیردافع، جلوه کند : روستایي در سوریه (source: Minke, 2006).
در مقابل این تلقي « اجتماعگرا»ي اسلام از شخصي ترین حوزة خلوت )در ادبیات غربي(، مسجد، برغم آنچه از اتکاي آن به نماز جماعت، ممکن است برداشت شود، اساسا مکاني براي «خلوت ذهني» مؤمن است؛ به طوري که ميتوان آن را درقیاس با «بیت» )به عنوان خلوت جامعه گرا( ،یک اجتماع خلوت گرا، دانست؛ «ازدحام» در رفتارشناسي، در مقابل «خلوت» است و وقتي حس مي شود که «خلوت به حد مطلوب نمي رسد» )آلتمن ،1382، 184(؛ از این دیدگاه، مسجد ،بالقوه مستعد «ازدحام» )بویژه اجتماعي ناشي از حضور زیاد افراد( است. اما دستورهاي مؤکد در نهي افعالي چون جارزدن، در مسجد و در مقابل، جوازاتي چون خوابیدن در مسجد و عباداتي فردگرایانه چون اعتکاف، مي رساند که حوزة خلوت فردي در مسجد، موضوعي اساسي است و مسجد جایي است که عمل اجتماعي عبادي آنچنان تنظیم شده تا معنويترین خلوت براي افراد، حاضر آید؛ به جز موضوع ذهني این خلوت ،که از توجه معنوي و «نیت حضور» در مکان )امري که بررسي نقش کالبدي آن، مجالي دیگر مي طلبد(، حاصل مي شود ،تمهیدات رفتاري مترتّب بر مسجد نیز این ویژگي را قوت مي بخشد:
«رسول خدا صليّ اَّهلله علیه و آله فرموده است: مؤمن به تنهائي حجت است، و مؤمن خود به تنهائي جماعت است ».)شیخ صدوق ،1367، ج 2، حدیث) 1096 (3(؛ «و باز آن حضرت فرمود: از ورود اطفال خود )که بيتمیزند( بمساجد اجتناب کنید و دیوانگان را مطلقا بمسجد راه ندهید و نیز پرهیز کنید از اینکه صداي خود را بلند کنید یا آواز بردارید و در آنجا خرید و فروش نکنید یا محّلّ معاملات قرار ندهید، و گمشده خود یا صاحبش را در مسجد مجوئید، و در مساجد اقامه حدود نکنید و بقضا اقامه احکام مکنید. و سزاوار است که از سرودن و خواندن شعر، و از نشستن معّلّم براي تأدیب کودکان و نشستن خیاط براي دوزندگي پرهیز شود ) ».همان منبع ؛ ج1، حدیث)3( 517(.
در باب «سوق» و «سبیل»، دو نکته حایز اهمیت است: نخست آنکه خود جاري بودن حکم «امر به معروف و نهي از منکر» حتي در وجه تذکر زباني آن، مي تواند نوعي تجاوز به «خلوت» فردي )در ادبیات رفتارشناسي اجتماعي( تلقي شود ونیز، احکام متعددي، افعالي را در «ملأ عام» منع کرده یا مستلزم مجازات دانسته )مثلاً شراب خوردن اهل ذمه ـ حال آنکه در محیط غیرعام، این چنین مجازاتي ندارد(؛ بنابراین ،گسترة «خلوت» به طرز قابل توجهي محدود شده است. مسألة دوم و مفهوميتر، آن است که ـ چنانکه در بخش بعد، مطرح مي شود ـ این دو عنصر، اصولا محل گذر و گذار )حضور موقت( است و این متفاوت است با مفهومي که امروزه در طراحي شهري از خیابان )اعم از پی ادهرو ،تجاري یا سواره( مطرح است و آنها رانوعي محل زندگي موقت شهري )بویژه فعالی تهاي ساکن( ميشمرد )این بویژه براي شهرسازان بعداز مدرنیسم مطرح است ـ نگاه کنید به آراي متعدد نقل شده از «وایت ،»«هالپرین»، جیکوبز» و… ـ پاکزاد ،1386(؛ این دیدگاه رایج در طراحي شهري، منجر به آن ميشود که همان مفهوم «عیني» از خلوت، براي فرد حاضر در خیابان مطرح شود و «قلمروهاي موقت»، حتي براي «زنده» بودن خیابان هم مطرح باشد. در مقابل، جداي از روایاتي که
«سوق» را محل غفلت )عدم تمرکز بر درون ناشي از حس خلوت( ،مي داند )مثلا حدیث 400 گانه در الخصال(، روایت ذیل به تنهایي نشان ميدهد که این مکان در تعالیم اسلامي، مناسب افعال حوزة شخصي یا خانوادگي، نیست )حتي اموري که حد زیادي از خلوت براي آن لازم نیست:( «]پیامبر اکرم )صلي الله علیه و آله([ فرمود: خوردن در بازار، پستي است »)ابن شعبه حرّاني ،6731، 43(.
در مورد راه و «سبیل» ـ فقط رجوع به ابواب «حدود» در روایات )مثلا در جلد پنجم من لایحضره الفقیه ـ بویژه احادیث شمارة 8-1435 در ترجمة غفاري(، مي رساند که هرچیز در راه مسلمانان مانع ایجاد کند، در صورت اضرار به کسي، موجب ضمان است؛ اما اگر همین امور در ملک شخصي باشد، چنین مسؤولیتي را ایجاب نمي کند، لذا آن گونه خلوتي که با فعالیت غیرمتحرک متناسب است، به عنوان یک هدف رفتاري این مکان، در تعالیم دیني، مطرح نشده است؛ اما در مورد فعالیت متحرّک، امر، معکوس است و فرد تنها در مورد آنچه پیش روي او و در مسیر حرکت او است مسؤول است و حوزة خلوتي در فضاي مورد اشغال پشت سر او، تصور شده است: «عبید الله حلبي گوید: از امام صادق علیه السّلام پرسیدند که: مردي سواره در یکي از راههاي مسلمین ميگذشت، و حیواني که بر آن سوار شده بود با پایش بکسي آسیب رسانید چه حکمي دارد؟ فرمود: اگر حیوان با پایش بکسي صدمهاي زده است بر شخص سوار تکلیفي نخواهد بود، اما اگر با دست آسیبي رساند، سوار مسئول است و باید غرامت بپردازد، چرا که پا در پشت سوار است و وظی فهاش از پیش رو است »
)شیخ صدوق ،1367، ج5، حدیث 8435(.
ج. دوام حضور در قلمرو : «حس ثبات مکان یك شرط لازم
اتصال ما«(Norberg Schulz,1976, 18) »براي زندگي انسان است
به مکان هاي خاص و خواست و نیز اشتیاق ما براي دفاع از آنها ،غیرقابل تردید است. … حس تعرضي ناشي از اشغال یک صندلي توسط یک تازه وارد که پیش از این متعلق به یک فرد آشنا بوده ،کاملا واقعي است »(Lawson, 2001,165). دوام سلطه بر یک قلمِرو، منجر به افزایش «حس تعلق» و در نتیجه، «درون» دانسته شدن آن ميشود: در فرهنگ اسلامي، در مورد چهار عنصر کالبدي مورد بحث، ضوابط و توصیه هاي خاصي وجود دارد که دوام حضور و اشغال فضا را در هر مورد، در چارچوب مفهومي ویژه قرار ميدهد. اگر بنا باشد ،موقعیت دوعنصر سوق و سبیل را در رابطه با مفاهیم «درون» و «برون»، دریابیم، تحلیل «راپاپورت» از نقش مهم عناصر نیمه ثابت وغیر ثابت در معني محیط ،کمک کننده است: نخست باید توجه کرد که «سوق» ضمن آنکه به لحاظ لغوي با معناي «راندن چارپا» قرابت دارد، از دید تعالیم اسلام نیز جایي است که ماندن در آن در حداقل ممکن توصیه شده و جایگاه شیطان دانسته شده: «از نشستن در گذرگاه هاي عمومي، و بازار، پرهیز کن که جاي حاضر شدن شیطان ،و برانگیخته شدن فتنههاست »)نهج البلاغه، ترجمه دشتي، نامه 96، 611(؛ لذا «سوق» در دید اسلامي، بیشتر مکان «گذار» است تامکان
«سکون»؛ حکم تملک یک روزة مکان بازار براي آنکه زودتر مکاني را تصاحب کرده، همین موقتي بودن را نشان ميدهد که هم فروشنده و هم خریدار، عناصري هستند که سرعتِ تغییر حالت در آنها، مطلوب الگوي اسلامي است: «حضرت صادق علیه السلام فرمود: امیر المؤمنین علیه السلام فرموده: … پس هر کس بمکاني از آن پیشي
گرفت .. او سزاوارتر است بدان جا تا بشب، و فرمود: آن حضرت از دکانهاي بازار کرایه از مردم نمیگرفت ».)کلیني رازي، بيتا، ج 4، 384(.
در مورد «سبیل» و «طریق» نیز ضمن ماهیت غیرثابت خود موضوع، تعلیمات دیني نیز مومنین را از تعرض به این حالت و ایجاد وضعیت ـ حتي ـ نیمه ثابت )مانند نماز خواندن در میان طریق( بر حذر داشته است:« امام رضا علیه السلام فرمود: هر شارع و راهيکه مردم در آن رفت و آمد میکنند) یعني هم اکنون دائر است و در آن تردد ميشود نه شارعي که متروک شده( خواه جاده داشته باشد خواه نداشته باشد جایز نیست یا بعبارت بهتر سزاوار نیست که در آن نماز گزارند، پرسیدند: پس کجا نماز بخوانند؟ فرمود: در سمت راست و سمت چپ شارع ».)شیخ صدوق ،1367، ج1، حدیث)728 (1(. منع «شفعه» )اولویّت ذينفعان در تملکّ که منوط به قابلیت تفکیک تملک اشتراکي است( در «طریق»، تأکیدي است برعمومیت این عنصر که حتي در صورت قرارگیري در ملک شخصي، قابل تجزیه به تملکات منفصل نمي باشد: «و در روایت سکوني از حضرت صادق از پدرانش از امیر المؤمنی ن علیه السّلام آمده که رسول خدا صّلّي اَّهلله علیه و آله فرمود: شفعه در کشتي مشترک و همچنین نهر )قنات( و جاده و آسیا و حّمّام نی ست.» )همان منبع، ج 4، 97-8، حدیث) 3374 (4(. به این ترتیب به نظر ميرسد که این دو گونه در قبال «سکون» دو عنصر پیشین که نوعي «در درون بودن» را ایجاب مي کرد، «تحرک» و «موقتي بودن »را واجدند که مي شود از آن تلقي «در بیرون بودن» داشت .
حتي در میان «مسجد» و «بیت» نیز مي توان به بررسي موضوع پرداخت. به جز توصیة اکید قرآن بر ماندن زن در خانه) که در ابتداي نوشتار اشاره به آن شد(، در مورد مرد مسلمان نیز این نکته واجد اهمیت است که: با در نظر گرفتن این که «بیت» به یک معنا با «بیتوته» به معني «شب ماندن در جایي» مرتبط است و توصیة پیامبر اکرم )صلي الله علیه و آله(که ماندن مرد در بیرون خانه را هنگامي که در شهر خود است، دور از مروت دانسته )همان منبع، ج5، ص270، حدیث) 1( 4906( و حرمت فوق العادهتري که اسلام براي حریم خانه در شب قایل شده و حتي مرد مسافر را از نزول بيخبر در شب به خانة خود ،منع کرده است )همان منبع، ج3، 182 حدیث) 2514 (6( مي توان گفت که اسلام دوام حضور در خانه را بویژه در شب) ،یعني حدود نیم یا ثلث اوقات زندگي( براي مؤمنین اکِیدا توصیه کرده است و به این ترتیب ـ علاوه بر عوامل دیگرـ خود زمان طولانيِ حضور، «بیت» را به درونيترین عنصر کالبديا نسانساختا ز دیدا سلام تبدیل ميکند .در مقابل، حضور در «مسجد» صورت موقتي بارزتري دارد و بلحاظ احکام نیز، حکم سلطه بر مکان در اینجا با بازار ،یکي است: «امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: بازار مسلمانان مانند مساجد آنان است ،پس هر کس بامداد به جایي که صاحب معین نداشت سبقت گرفت او به آن مکان سزاوارتر است از دیگران تا شب سر رسد ) ».همان منبع، ج 4، 269و 270، حدیث 3752(. اما تفاوت مفهومي «مسجد »با «سوق» از دید تعالیم اسلامي در توصی ههاي اکید براي «ملازمت مسجد» دیده ميشود و این، درست نقطة مقابل توصیه هاي اکید براي نماندن در بازار است؛ از جمله «امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: مردي بی اباننشین از بني عامر نزد رسول خدا صليّ الله علیه و آله آمد و از
آن حضرت پرسید: بدترین مکانهاي زمین کجاست و بهترین جایهاي آن کجا؟ رسول خدا صّلّي الله علیه و آله فرمود: بدترین مکانهاي زمین محلهاي خرید و فروش اجناس و أمتعه است، و آنجا میدان مسابقه ابلیس است؛ …، اولین کسي که وارد بازار ميشود و آخرین کسي است که از بازار خارج ميگردد، سپس رسول خدا صليّ الله علیه و آله فرمود: و بهترین مکانهاي زمین مساجدا ست، و محبوبترین مردم نزد خداوند عزیز آن کس است که زودتر از همه داخل ميشود و از همه دیرتر بیرون ميرود ».)همان منبع، ج4، حدیث 3751( و لذا «مسجد »پس از«بیت»، با مفهوم درون، ارتباط بیشتري ميیابد.
بنابر آنچه آمد، ميتوان دید که در آداب اسلامي، بیت مکان حضور و سلطة دائم بر قلمرو، مسجد مکان حضور و سلطة موقت حداکثري و بازار، حدّاقليّ است و سبیل، اصولا مرادف، عدم سلطه و سکون است و به همین ترتیب این عناصر چهارگانه از خصوصي ترین تا عمومي ترین عرصه تغییر ميکنند.
د . تفکیك جنسیتي: ظاهرا باید این مورد ـ چنان که در تحقیقات معماري اسلامي دیده مي شود ـ دًر صدر وی ژگيهاي عناصر پنجگانه مورد بررسي قرار مي گرفت؛ اما بررسي انجام شده در اینجا بر این فرضا ستوار بود که چهار عنصرا دعا شده براي محیطا نسان ساخت از دیدگاه اسلام، داراي ویژگي هایي «درخود» است و وابستگي آن، به کاربران، به این معنا، تفکیکي نیست ـ یعني نمي توان ذاتاً خانه را زنانه ،یا بازار را مردانه تصور کرد. مثال نقضي که بلافاصله بر این مدعا ،ممکن است اقامه شود، حرمت بصري، حوزة بیت است که عمدتا مترادف حجاب زنان دانسته مي شود )پیتربریج ،1379(. بیان «هشام مرتضي »که: «اصل اسلامي حفظ حریم خصوصي خانه، در ارتباط با اصلي است که جداسازي حریم خصوصي فرد از انظار عموم را واجب مي داند. ضمن این که این اصل، بخشي از نظام اسلامي حریم مذکر و مؤنث مي باشد» )مرتضي ،1387، 135( نیز تا حدي غیردقیق است. براي تبیین موضوع، نخست نگاهي مي کنیم به منابع اسلامي در باب این حریم بصري: و «علي بن ابي حمزه از ابو بصیر نقل کرده که گفت: از امام صادق علیه السّلام پرسیدم در باره مردي که بمنزلي سرکشید تا بزنان و پردگیان ایشان بنگرد، و آنان او را هدف تیر قرار دادند ،یا کشتندش و یا مجروح کردند یا چشمش را از جاي درآوردند ،فرمود: او دیه ندارد، زیرا رسول خدا صليّ الله علیه و آله را مردي از شکاف در بخانهاش سرکشید و حضرت با سر نیزه بسوي او آمد تا چشمش را بدر آورد، پس مرد را در حال فرار یافت او را با صداي بلند ندا کرده گفت: اي خبیث اگر ایستاده بودي چشمت را از کاسه بیرون ميآوردم »)شیخ صدوق ،1367، ج5، باب در باره آن کس که دیه ندارد نه در زخم و نه در قتل، روایت5183(. اگر این روایت را با گفتار امیرالمومنین )علیه السلام( در «نهج البلاغه»، مقایسه کنیم که دربارة زنان به فرزندشان، امام حسن )علیه السلام(مي فرمایند: «در پرده حجاب نگاهشان دار، تا نامحرمان را ننگرند، زیرا که سختگیري در پوشش، عامل سلامت و استواري آنان است. بیرون رفتن زنان بدتر از آن نیست که افراد غیر صالح را در میانشان آوري، و اگر بتواني به گونهاي زندگي کني که غیر تو را نشناسند چنین



قیمت: تومان

دسته بندی : معماری و شهرسازی

دیدگاهتان را بنویسید