2-3-4. مدارای دموکراتیک107
3-3-4. اجماع هم‌پوشان109
4-3-4. اصل همگانی عدالت110
5-3-4. ایمان عقلایی به امکان تحقّق یک نظام عادلانه112
6-3-4. ایده‌ی مفهوم سیاسی عدالت112
7-3-4. ایده‌ی اجماع هم‌پوشان114
8-3-4. شرط همگانی مفهوم عدالت116
فصل پنجم
اندیشه‌های منتقد راولز121
1-5. فیلسوفان مسلمان121
2-5. کمال‌گرایان122
3-5. جامعه‌گرایان132
4-5. تکثرگرایان ارزشی137
5-5. چندفرهنگی‌گرایان139
6-5. برابری‌خواهان142
7-5. آزادی‌خواهان (لیبرتارین‌ها)145
8-5. فمینیست‌ها151
فصل ششم
تحلیل153
1-6. بررسی نقدهای راولز بر نظریه‌های رقیب153
2-6. دسته بندی و بررسی نقدهای وارد بر راولز155
1-2-6. انتقادهای وارد بر مبانی و بستر فکری راولز155
1-1-2-6. نقد لیبرالیسم155
2-1-2-6. نقد انسان‌‌گرایی157
3-1-2-6. نقد سکولاریسم160
4-1-2-6. نقد انسان‌شناسی وظیفه‌‌گرا161
5-1-2-6. نقد کثرت‌‌گرایی166
6-1-2-6. نقد نسبیت‌‌گرایی معرفت‌شناختی169
7-1-2-6. نقد پراگماتیسم172
8-1-2-6. قرارداد اجتماعی172
2-2-6. انتقادهای ناظر بر محتوای راولز175
1-2-2-6. بی‌توجّهی به فلسفه‌ی اخلاق175
2-2-2-6. وضعیت اصیل175
3-2-2-6. بی‌توجّهی به معیارهای عدالت‌پژوهی176
4-2-2-6. پرده‌ی بی‌خبری177
5-2-2-6. فرضی بودن وضع نخستین و اشکالات آن177
6-2-2-6. پارادوکس در تصور پیشین “خیر” و سعادت181
7-2-2-6. عدم توجّه به تلقی‌های دیگر از “خیر”182
8-2-2-6. اصول عدالت: آزادی، تمایز182
9-2-2-6. اقتضای ظالمانه‌ی اصل دوم183
10-2-2-6. نسبیت عدالت و معیار‌ناپذیری مطلق آن184
11-2-2-6. ایدئولوژیک و جانب‌دارانه و بومی بودن نظریه‌ی راولز185
12-2-2-6. فقدان نوآوری186
13-2-2-6. فقدان انسجام و شفافیت لازم و ابهام و تفسیرپذیری زیاد نظریه187
14-2-2-6. خنثا و تهی بودن عدالت در نظریه‌ی راولز188
15-2-2-6. معطوف بودن به پوچی و پوچ‌گرایی189
16-2-2-6. عدم توجّه به بسیاری از تلقی‌های دیگر از عدالت190
17-2-2-6. تردیدپذیر بودنِ ضدیت با فایده‌انگاری190
18-2-2-6. نگاه غیرساختاری و انتزاعی به عدالت اجتماعی191
خاتمه
علل توجّه صاحب‌نظران به دست‌آورد راولز193
منابع:199
کتاب‌‌‌نامه فارسی:199
مقالات:201
منابع انگلیسی:203
منابع اینترنتی:204
پیش‌گفتار
حال و هوای ماه رمضان و تشنگی و گرمای تابستان سال هشتاد و هشت، یکی از ماندگارترین خاطرات مرا رقم زد، طرح ضیافت، طرحی آموزشی-تبلیغی در دانش‌گاه فردوسی. بنا بود برای دانش‌جویان، درس جنگ نرم را تدریس کنم، بگذریم از حال و هوای آن روزها و ماجرای انتخابات و حساسیت‌ها و سر و صداهایی که بود و گذشت و… کمابیش به‌خیر گذشت.
درباره‌ی موضوعی که قرار بود برای دانش‌جویان تدریس کنم کم و بیش اندوخته‌ای داشتم، اما روزها، روزهایی بود که هر سری و صدایی بوی سیاست می‌داد، و نه سیاست به معنای مقدسی که می‌‌شناسیم، حال شاید بتوانی تصور کنی عبارت “جنگ نرم” آن هم در فضای هیجان‌زده‌ی دانش‌گاه با دانش‌جویان چه می‌کرد و با من چه می‌کرد.
پس هرچه که از کتب علمی و فلسفی و دینی در این زمینه به دستم می‌رسید می‌خواندم. لازمه‌ی این مطالعات آشنایی با مکتب‌های مختلفی بود که به نوعی در حوزه‌های علم و فرهنگ ما ورود پیدا کرده‌است. و از آن‌جا که من هیچ‌گاه امکان تحقّق تحقیقات بدون پیش‌فرض را باور نداشتم، عمده‌ی این مکتب‌ها را با عینک یک طلبه‌ی مسلمان ایرانی خواندم. هابرماس، هانتینگتون، پوپر، هایک، مکینتایر، نوزیک، راولز و… از جمله شخصیت‌هایی هستند که در خصوص نظریّاتشان مطالعه کردم. هم‌چنین سعی داشتم با نظریّات مربوط به دین، اخلاق و سیاست در فلسفه بیش‌تر آشنا شوم.
گرچه پیش‌تر – به دلایل کاملا شخصی- مایل بودم موضوع پایان‌نامه را مرتبط با فلسفه‌ی ذهن انتخاب کنم، لکن اساتیدی چون استاد کهنسال و استاد حقّی پیش‌نهاد کردند که موضوع را مرتبط با دغدغه‌های جاری و ساری در حوزه‌ی مطالعاتی خودم بردارم، بی‌درنگ پذیرفتم و به پیش‌نهاد یکی از اساتید روحانی، “راولز” را انتخاب کردم. با آن‌که می‌دانستم کار دشوار است و درباره‌ی او تا کنون بیش از دو-سه کتاب ترجمه نشده.
دو سال طول کشید تا این نوشته آن‌گونه شود که می‌خواهم، اما سرانجام شد.
موانعی که گذشت
1. عدم دست‌رسی به منابع درجه‌ی یک
بیش‌تر کتاب‌هایی که مورد نیازم بود در دست‌رس یا نبود، یا نیافتم. آثار بزرگانی چون ساندل، نوزیک، گری، مکینتایر، جوزف رز، برایان باری و…
زمانی‌که از احمد واعظی در این راستا کمک خواستم، فرمودند که کتابشان را در کمبریج نوشته‌اند، و از منابعی که در ایران می‌توان یافت اطلاعی ندارند. لذا ناچار بودم این کتاب‌ها را در فضای مجازی جست‌وجو و دانلود کنم. سخت‌تر آن‌جا بود که در جست‌وجوی نامی، هم‌نامی پرآوازه‌تر یافت می‌شد، چونان‌که درباره‌ی جان گری پیش آمد، و این مسأله کار را بیش‌تر دشوار می‌کرد.
2. ترجمه‌ی نامناسب برخی آثار
متأسفانه پس از مدّت‌ها انتظار و پس از آن‌که برخی از آثار راولز ترجمه شد، دیدیم که ترجمه مناسب نیست و حتّا گاه، به متن اصلی وفادار نبوده‌است، هم‌چون قانون مردمان که اعتراض دکتر ملکیان را نیز برانگیخت.
اینک پس از مطالعه‌ی بیش از پنجاه منبع، اعم از فارسی و انگلیسی، کتاب و مقاله، حقیقی و مجازی (اینترنتی)، حاصل این مطالعات را تقدیم اساتید و دانش‌جویان و حکمت‌پویانی می‌کنم که دل در گرو دانستن دارند.
از ویژگی‌های این نوشته نسبت به نوشته‌های مشابه، وجود مباحثی است که پیش از این شاید کم‌تر به آن اشاره شده. مثل دقت نظر در نگاه پراگماتیستی راولز پسین، که حتّا نویسنده‌ای هم‌چون احمد واعظی نیز در کتابش اشاره‌ای به این موضوع نداشته‌است.
هم‌چنین تلاش کردم که در جمع‌آوری نقدهای مختلفی که درباره‌ی راولز موجود است همّتی در خور داشته‌باشم. نویسنده مدّعی نیست که در این هدف غور کامل کرده‌است، لکن بنده در حد توان آن‌چه در منابع بود گردآوری کردم و در فصل پنجم کتاب آورده‌ام.
به هر حال، نوشته‌ای که پیش روی شما است شامل یک مقدمه و شش فصل است. فصل نخست مفهومشناسی عدالت و عدالت سیاسی است که آغازه‌ای برای ورود به بحث است. فصل دوم توصیف نظریه‌ی جان راولز، فصل سوم و چهارم تبیین نظریه، فصل پنجم مربوط به نقدها و سرانجام فصل ششم تحلیل نظریه از نگاه نویسنده است.
–
امیدوارم، آن‌چه خواندم و نوشتم، در ساحت ربوبی الله جلّ و علی مرضیّ باشد و منظور.
در پایان از اساتید بزرگواری که در این ره‌گذر همراهم بودند صمیمانه سپاس‌گزارم، و امیدوارم با مطالعه و راه‌نمایی موشکفانه‌ی خود، بر غنای این کار بی‌افزایند.
مقدمه
در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود
شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید
ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل
الف- آشنایی با شخصیت و اندیشه‌ی جان راولز
راولز کیست؟
جان بوردن راولز1، فیلسوف معاصر آمریکایی در سال ???? در بالتیمور زاده شد و تحصیلات خود را در رشته‌ی فلسفه در دانش‌گاه پرینستون آغاز کرد. پس از تحصیل، مدّتی به تدریس در دانش‌گاه کرنل پرداخت و از سال ???? به هاروارد رفت. او به سال ???? در سنّ هشتادویک سالگی چشم از جهان فروبست. وی با رشد در سنّت فلسفه‌ی تحلیلی و فضای علمی شده‌ی فلسفه‌ی آمریکا، سعی کرد، پایه‌های فلسفه‌ی سیاسی خود را تدوین نماید و با تأثیری که از آرای فیلسوفانی چون لاک، روسو و کانت گرفته بود، یکی از مهم‌ترین نظریّات را درباره‌ی عدالت پی‌ریزی کرد. راولز را یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ی سیاسی قرن بیستم شناخته‌اند که توانسته با مبنا قراردادن اصول لیبرالیسم، به مهم‌ترین دغدغه‌ی آرمان‌های ضدلیبرالیستی (یعنی بحث عدالت اجتماعی) بپردازد.
احاطه به دانش واندیشه‌ی پیشینیان در قلمرو اخلاق، فلسفه، سیاست و تاریخ، تلاش مداوم و خستگی‌ناپذیر علمی، نظم و انضباط شخصی، شخصیت فروتن و مهرورز، اندیشه‌ی پویا، نثر فصیح و روشن، از جان راولز چهره‌ای برجسته، دیرپا و نام‌ور در حوزه‌ی فلسفه‌ی دوران جدید ساخته‌است؛ تا‌جایی‌که در میان منتقدان راولز کسانی نیز یافت می‌شوند که این شهرت اقبال عمومی را دلیل بر وجود افکار بدیع و استدلال‌های محکم در اندیشه‌ی وی نمی‌دانند؛ برای مثال شاپیرو معتقد است که راولز فیلسوفی است که از امتیاز فرا‌رفتن از مرزهای آکادمیک و تبدیل شدن به چهره‌ای مشهور و مردمی برخوردار بوده‌است.2
تلاش‌های علمی راولز
نظریه‌ی عدالت جان راولز از مهم‌ترین نظریات فلسفه‌ی سیاسی در قرن بیستم به‌شمار می‌رود. او در احیای فلسفه‌ی سیاسی تأثیر فراوانی داشته‌است. جان راولز نظریه‌اش را درباره‌ی عدالت را نخستین‌بار در مقاله‌ای در سال 1958 میلادی به نام عدالت به‌مثابه‌ی انصاف3 نوشت. او در این مقاله تفسیر خود را از مفهوم عدالت بیان کرده‌است. وی چند سال بعد در سال 1971 میلادی کتابی تحت عنوان نظریه‌ی عدالت4 نوشت و نظریه‌ی خود را در آن به‌صورت جامع و مبسوط شرح داد. آن‌گاه در سال 1993 میلادی کتابی دیگر به نام لیبرالیسم سیاسی5 به چاپ رساند که در این کتاب تناسب نظریه‌ی عدالت خود را با نوع خاصّی از نظام سیاسی بیان می‌کند و در نهایت در سال 2000 میلادی کتابی به نام عدالت به‌مثابه‌ی انصاف6 نوشت. در این کتاب که آخرین اثر وی به‌شمار می‌رود، خلاصه‌ی تمام افکار و نظریّات خود را بیان می‌کند.
یکی از امتیازات راولز نسبت به دیگر نظریه‌پردازان، اصول عدالت، از نظر او است. او با پی‌ریزی این نظریه از سویی به اصل آزادی اولویّت می‌دهد و از سوی دیگر، عدالت جبرانی و برابری اجتماعی را درمی‌افکند. به عبارت دیگر، راولز درپی سازش دادن مباحث راست و چپ جدید در غرب بود که در تقابل با هم نگریسته می‌شدند. به همین دلیل، کتاب او هم نزد اندیش‌مندان لیبرالی که به اصل آزادی اهمیت خاصّی می‌دادند و هم نزد متفکران مارکسیستی که خواستار برابری اجتماعی بودند، مورد تحسین و توجّه قرارگرفت. اهمیت نظریه‌ی عدالت راولز چنان می‌نماید که امروزه محدوده‌ی مباحث فلسفه‌ی سیاسی به “افلاطون تا راولز” تغییر یافته‌است.
کوشش‌های وی در این چند دهه، تحوّلاتی در درون‌مایه‌ی فکر سیاسی راولز و نوعی تجدیدنظر از برخی عناصر نظریه‌ی عدالت وی می‌نماید. برخی از صاحب‌نظران تمایل دارند که فعالیت‌های فکری راولز را پس از نگارش نظریه‌ی عدالت به دو دوره‌ی اصلی تقسیم کنند: دوره‌ی نخست تا سال 1982 میلادی ادامه دارد. در این مدّت راولز معطوف به دفاع از روی‌کردهای اصلی خویش در کتاب نظریه‌ی عدالت و پاسخ به منتقدان خویش است. دوره‌ی پسین از 1982 میلادی درپی سخن‌رانی‌های راولز آغاز می‌شود که “سخن‌رانی‌های دیویی”7 نام دارند. وی در این سخنرانیها به صراحت اعلام می‌کند که دیگر به‌دنبال ارائه‌ی معیارها و اصول عام برای ترسیم پایه‌های اخلاقی ساختارهای اجتماعی نیست، بلکه می‌کوشد اصول هم‌کاری اجتماعی را در بستر اجتماعی خاص یعنی جوامع لیبرال-دموکرات، معرّفی کند. در این دوره راولز بر آن است که خوانشی از لیبرالیسم و عدالت عرضه کند که بر هیچ دیدگاه فلسفی و اخلاقی خاص تکیه نز‌‌‌ده‌باشد. با این کار و حذف پشتوانه‌ی فلسفی و دکترین خاص اخلاقی از عدالت، امید داشت که این اصول مبنای هم‌کاری همه‌ی اهالی فلسفه و باورهای اخلاقی و دکترین‌های مذهبی متفاوت در یک جامعه‌ی دموکرات و لیبرال قرارگیرد.8
ب- پیشینه‌ی پژوهش
تاکنون “نظریه‌ی عدالت” به بیستوهفت زبان دنیا ترجمه شده و اندیشه‌ی راولز مورد بررسی بیش از پنج‌هزار کتاب و مقاله قرارگرفته‌است؛ ازجمله آثار فلاسفه‌ی بزرگ معاصر نیز به این‌گونه نقّادی‌ها اختصاص یافته‌است؛ مثلاً برایان باری، فیلسوف سیاسی معاصر انگلیسی، نخستین جلد از کتاب سه‌جلدی خود را با عنوان نظریه‌های عدالت، بیش‌تر صرف شرح و نقد نظریه‌ی راولز کرده‌است.9
گسترده‌ترین و عمیق‌ترین بررسی‌ها دربرابر نظریه‌ی عدالت راولز، از سوی جماعت‌گرایان10 ارائه شده‌است که در میان چهره‌های برجسته‌ی آنان باید به مایکل ساندل11، السدیر مکینتایر، چارلز تیلور و مایکل والزر اشاره کرد.
یکی دیگر از بررسی‌های اساسی درباره‌ی نظریه‌ی راولز توسط یکی از لیبرال‌های راست‌گرا و به تعبیر بهتر پیش‌گام آن‌ها یعنی روبرت نوزیک انجام شده‌است که با انتشار متن آنارشی، دولت و آرمان‌شهر12 به چهره‌ی رقیب و هم‌آورد اصلی راولز بدل شد و از دهه‌ی 1980 به این‌سو، رساله‌ی نوزیک در کنار نظریه‌ی عدالت، در مجامع اکادمیک آمریکا و انگلستان تدریس شد. رساله‌ی نوزیک که هرج‌و‌مرج، دولت و ناکجاآباد هم ترجمه شده‌است، در واقع در پاسخ به راولز نوشته شد.
درحالی‌که اثر راولز آن‌قدر باز و مبهم بود که تعابیر گوناگونی از آن به عمل آمد، اثر نوزیک به‌راستی در چارچوب سنّت “لیبرالیسم راست‌گرا” قرار داشت. او اگرچه رقیب فکری راولز و برجسته‌ترین نظریه‌پرداز لیبرالیسم محافظه‌کار است، عمق و جامعیت و اغماض‌ناپذیری نظریات راولز را ستوده‌است؛ به تعبیر وی:
“نظریه‌ی عدالت، کتابی قوی، عمیق، هوش‌مندانه و اثری منظم و سیستماتیک در اندیشه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی اخلاق است که از زمان جان‌استورات‌میل تاکنون نظیرش مشاهده نشده‌است… فیلسوفان معاصر یا باید در چارچوب نظریه‌ی راولز کار کنند و یا دلیل نپرداختن به او را بازگو کنند.”13
به‌سبب پیچیدگی و حتّا ابهام نظریات سیاسی راولز، مجموعه مطالب فارسی در این باره و به‌ویژه با جوانب نقّادانه، چندان زیاد نیست. ضمن این‌که بیش‌تر این نگاشته‌ها مربوط به چند سال اخیر است، شاید مقالات درخور فارسی در این زمینه به تعداد انگشتان دست نرسد. با وجود این بهترین و جامع‌ترین اثر نقّادانه‌ی فارسی در این زمینه با عنوان جان رالز؛ از نظریه‌ی عدالت تا لیبرالیسم سیاسی توسط جناب حجه الاسلام دکتر احمد واعظی نگاشته شده‌است که به‌راستی اثری بسیار ارزش‌مند و عالمانه به‌شمار آمده و می‌توان آن‌را جامع‌ترین و عمیق‌ترین اثر فارسی در آراء راولز به‌شمار آورد.
فصل اول
مفهومشناسی عدالت و عدالت سیاسی
1-1. عدالت14
عدالت در لغت معادل نظم و ادب است. در پارسی “داد” معادل عدل، و “دادمندی” یا “دادگری” معادل عدالت است. “دادگر” نیز معادل عادل می‌باشد. “دادگستر” نیز به معنای گسترنده‌ی عدل است. از دیگر واژه‌های دارای ترکیب داد در پارسی، دادگاه، دادیار، دادستان، دادخواهی، داددهی، دادرسی، دادپرسی و غیره می‌باشند. واژه‌ی “داد” برگرفته از “داتا”ی ایرانی باستان به معنای “قانون” است.15
ابهام در تعاریف و معانی، از دشواری‌های بحث مفهوم بنیادی عدالت است. با وجود این دشواری، مکتب‌ها دینی، سیاسی، اجتماعی و… در ارائه‌ی نظرات خود در این باره کوتاهی نکرده‌اند. اندیشه‌ی سیاسی اسلام و اندیشه‌ی سیاسی غرب در این زمینه میراثی گران‌بها دارد، هرچند به نظر برخی از اندیشه‌وران در این حوزه، تعریف و شمارش همه‌ی معانی عدالت وهمی بیش نیست و این مفهوم دچار ابهامی علاج‌ناپذیر است.
تأمل درباره‌ی معانی عدالت و مترادف‌ها و متضادهای آن، به تبیین این مفهوم و مباحث درباره‌ی آن کمک می‌کند. برای مفهوم عدالت مترادف‌هایی بسیار وجود دارد که هرکدام بخشی از معنای آن را شامل می‌شود. از جمله می‌توان به لغات “قسط”، “قصد”، “استقامت”، “وسط”، “نصیب”، “حصه”، “میزان” و “انصاف” اشاره کرد. “جور” متضاد “عدل” است. البته برخی مانند اسحاق بن حسین در ترجمه اخلاق نیکوماخوس ارسطو، از واژه “لاعدل” هم به‌جای متضاد “عدل” استفاده کرده‌اند.16 از لحاظ لغوی “عدل” اسمی مجرّد و به معنای راستی، درستی، دادگری، داد، نظیر، همتا، مثل و شاهد و جمع آن “اَعدال” است و هم‌چنین به معانی دیگری مثل لنگه، کیل، پیمانه، میانه‌روی، مساوات، برابری و… نیز به‌کار می‌رود.
واژه‌ی “عدل” به معنای مثل، قیمت، ارزش، لنگه و واژه‌ی “عَدَل” به معنای مساوات میان دو لنگه یا دو همانند است. اعتدال، میانه‌روی، راست شدن و صاف شدن معنا می‌شود17. لسان العرب “اعتدال” را حدّ وسط میان دو حالت در کمیّت و کیفیّت معنا کرده‌است. به بیان وی، عدالت در نفوس انسان مایه‌ی اعتدال، ترتیب، استقامت و انتظام می‌گردد.
راغب اصفهانی می‌نویسد:
“عدل”، “عدالت” و “معادله” واژه‌هایی هستند که معانی مساوات را دربر دارند. پس “عدل” تقسیم مساوی است و بر این اصل روایت شده‌است: “بالعدلِ قامتِ السَّماواتُ وَ الأرضُ؛ آسمان‌ها و زمین بر اصل عدل برپا شده‌است.” 18
معنای لغوی عدالت برابری و برابر کردن است و در عرف عام به معنای رعایت حقوق دیگران به‌کار می‌رود. از این‌رو، در تعریف عدل و عدالت گفته‌اند: “إعطاءُ کُلِّ ذی حقٍّ حقَّه؛ دادن حق هر صاحب حقی”. گاهی توسعه‌ای در مفهوم عدل می‌دهند و به این صورت معنا می‌کنند: “وضعُ کلِّ شیءٍ فی مَوضِعِه؛ قرارگرفتن هرچیزی در جای خود”.
گفتنی است، عمومی‌ترین تعریف عدالت در اندیشه‌ی سیاسی اسلام، قرارگرفتن هرچیزی در جای خویش، حق را به حق‌دار رساندن، رعایت استحقاق‌ها است.
2-1. عدالت سیاسی19
عدالت سیاسی نیز به معنای کاربرد مصداقی اصل عدل در عرصه‌های نظری و عملی سیاست است و با مفاهیم سیاسی از یک‌سو (مانند قدرت، مشروعیت، آزادی، برابری، اطاعت و اجبار سیاسی) و از سوی دیگر عناصر و نهادهای عینی اعمال قدرت هم‌چون حکومت، روش تولید و توزیع قدرت سیاسی در ارتباط است.
در اندیشه‌ی سیاسی غرب “عدالت سیاسی” معانی متعدّدی دارد و به گفته پرلمان، چند معنایی بودن واژه‌ی عدالت باعث کاربرد آن به‌گونه‌های گوناگون شده‌است و برشمردن همه‌ی این معانی ممکن نیست. وی چند معنای آشتی‌ناپذیر این واژه را چنین بیان می‌کند:
1. به هرکسی چیزی یکسان تعلق بگیرد؛
2. به هرکس متناسب با شایستگی‌اش چیزی اختصاص یابد؛
3. به هرکس متناسب با کارکرد و تولیداتش چیزی اختصاص یابد؛
4. به هرکس متناسب با نیازهایش چیزی تعلق بگیرد؛
5. به هرکس متناسب با رده و طبقه‌اش چیزی تعلق بگیرد؛
6. به هرکس متناسب با آن‌چه قانون برای وی در نظر‌‌‌گرفته چیزی اختصاص یابد.
پرلمان پنج معنای نخست را اخلاقی و معنای ششم را حقوقی و محافظه‌کارانه می‌داند. او همه‌ی معانی یادشده را نقد می‌کند. پرلمان نکته مشترک در تعاریف یاد شده را در بیان از معنای صوری عدالت یعنی عمل به‌گونه‌ی برابر می‌داند. وی عقیده دارد هم مفاهیم انتزاعی عدالت و هم مفاهیم انضمامی آن، از حیث معنا متعدّد و متکثرند؛ زیرا اختلافات ارزشی در گذشته و حال در همه‌ی جوامع و هم‌چنین تغییر ارزش‌های اجتماعی در گردونه‌ی زمان، باعث تغییر در شیوه‌ی اعمال عدالت و مفاهیم انضمامی آن شده‌است.20
3-1. سیر مفهومی عدالت در اندیشه‌ی سیاسی غرب
آشنایان با تاریخ فلسفه به‌خوبی می‌دانند که اصل “عدالت”، یکی از پر ماجراترین و جنجال‌برانگیزترین اصول در تاریخ حیات فکری و اجتماعی انسان بوده‌است. این سیر فکری را می‌توان از دیدگاه‌های مختلفی بررسی و تقسیم‌بندی کرد.
به‌عنوان مثال اگر ملاک، تقدّم فرد یا جامعه باشد، می‌توان روی‌کردهای مختلف جریانات فکری غرب را در این‌باره در سه گروه تقسیم کرد:
گروهی، از عدالت تفسیر کمونیستی یا اجتماعی کردند و مطابق آن، جامعه را اصل قرار دادند و مصالح فرد را فدای مصالح جمع نمودند. گروه دیگر، از عدالت تفسیر کاپیتالیستی یا فردگرایانه کردند و آن را با دادن بهای بیش از حد به فرد و ارزش‌های فردی مساوی دانستند. گروه سومی هم پا به عرصه‌ی وجود نهادند که عدالت را مساوی با سودگروی تلقّی می‌کردند.
از نگاه دیگری نیز می‌توان سیر مفهومی عدالت در اندیشه‌ی سیاسی غرب و نظریّات گوناگون در این‌باره را در سه دیدگاه خلاصه کرد:
دیدگاه نخست عدالت را در مطابقت با قوانین آسمانی می‌داند. اگر رفتارهای انسانی با اصول، قواعد و قوانین ثابت آسمانی مطابقت داشته‌باشد، این رفتار عادلانه محسوب می‌شود. این نظریه در یونان باستان و قرون وسطا تفاوت داشته‌است. یونانیان باستان به‌ویژه افلاطون معتقد بودند که هر موجودی نوعی عالی در عالم مثالی دارد و عدالت نیز دارای وجود مثالی است. افلاطون عدالت را در اصل ویژگی نفس فرد می‌داند که در جامعه انعکاس می‌یابد. با تحقّق این فضیلت در فرد، هریک از قوای سه‌‌‌گانه‌ی عقل، خشم و شهوت در جای خود قرارمی‌گیرند و نظم خاصّی بر روابط آن‌ها حکم‌فرما می‌شود و هرکدام وظیفه‌ی خود را عهده‌دار می‌گردد. همه‌ی قوای نفسانی مانند خشم و شهوت باید زیر فرمان عقل قرار‌‌گیرند. حکومت نیز شایسته‌ی خردمندان و حکیمان است و بنابر عدالت، طبقه‌ی پاس‌داران و توده‌ی مردم باید در جای خود قرار‌‌گیرند و حکیمان بر آنان حکومت کنند و هرکس به کار ویژه‌ی خود مشغول شود و از آن تخطّی نکند.
ارسطو اما عدالت را اعطای حق به سزاوار آن می‌داند. او عدالت را فضیلتی برمی‌شمارد که به موجب آن باید به هرکس آن‌چه را دارد که حق اوست و سزاوار آن است. فضیلت هرچیز در حدّ وسط است و این حد نیز طبیعی به‌شمار می‌رود.
مسیحیان قرون وسطا عالم ملکوت و آسمانی را به‌جای عالم مثالی قرار می‌دهند و عدالت را در مطابقت با آن قوانین آسمانی شریعت می‌دانند.
دیدگاه دوم عدالت را به مفهوم مطابقت با قوانین طبیعی و قانون طبیعت معرّفی می‌کند. برای آشنایی با عدالت ابتدا قانون حاکم بر طبیعت را باید شناخت و بعد خود را با آن هم‌آهنگ کرد. برای رسیدن به عدالت باید نظم حاکم بر طبیعت را شناخت. چه‌کسی می‌تواند نظم طبیعی حاکم را بشناسد و بر اساس آن قوانین عادلانه را وضع کند؟ هابز معتقد است که حاکم (لویاتان) می‌تواند این قانون را بشناسد و وضع کند وگرنه اداره‌ی این حاکم تبدیل به قانون می‌شود. در حالی که بعدها جان لاک به اراده‌ی اکثریت پرداخت. وی قانون عادلانه را درصورت رضایت و اراده‌ی اکثریت وضع‌شدنی می‌داند. عدالت در اوایل دوران مدرن در مطابقت با قانون طبیعت دانسته می‌شد، ولی در این اواخر متفاوت است.
دیدگاه سوم با دیدگاه روسو درافکنده شد. روسو اراده‌ی عمومی را مطرح می‌کند. وی معتقد است که عدالت در مطابقت با قوانین عمومی پدیدار می‌شود. روسو معتقد است برای عادلانه گردیدن قانون، باید آن را با منافع جمعی مطابق نمود، نه منافع اکثر یا منافع حاکم.
هابرماس نیز نظریه‌ی اجماع توافق و تفاهم را مطرح می‌کند. وی بر اساس این نظریه، معتقد است که برای برقراری عدالت، نظام سیاسی باید بر تفاهم و توافق مبتنی باشد.
جان راولز نیز از کسانی است که بر منافع و اراده‌ی عمومی تأکید می‌کند. وی عدالت را به‌مثابه‌ی انصاف می‌داند و انصاف را تأمین منافع همگان می‌شمارد. از این‌رو، راولز مفهومی جدید از عدالت را درمی‌افکند که در ادامه به‌طور مبسوط خواهد‌آمد.
فصل دوم
توصیف
1-2. اهمیت و جایگاه نظریه‌ی راولز
راولز از مهم‌ترین فلاسفه‌ی سیاسی قرن بیستم و حتّا به تعبیر پاره‌ای اندیش‌مندان، شاخص‌ترین چهره‌ی فلسفه‌ی سیاسی این قرن می‌باشد. آثار این فیلسوف بحث‌انگیز و تأثیرگذار، بیش از پنجاه سال است که چاپ می‌شود و این نوشته‌ها به‌طور فزاینده‌ای در طول این مدّت، فلسفه‌ی سیاسی در سراسر جهان را تحت تأثیر قرار داده‌است. البته تا پیش از انتشار کتاب نظریه‌ی عدالت در 1971، او هیچ‌گونه شهرتی در محیط آکادمیک نداشت، اما بعد از انتشار این اثر، بلافاصله مورد توجّه صاحب‌نظران قرارگرفت؛ تـا جایی‌که بـرخی این کتاب را بـا آثار فلاسفه‌ی بزرگی مانند افلاطون، جان استورات میل و کانت مقایسه کرده‌اند. بنابراین بی‌دلیل نیست که اثر یاد شده تا کنون به بیستوهفت زبان ترجمه شده‌است و پس از گذشت تنها ده سال از چاپ کتاب نظریه‌ی عدالت، کتاب‌‌‌نامه‌ی موضوعی نوشته‌های مرتبط با اندیشه‌ی راولز به بیش از 2500 مورد رسید و این رقم درحال حاضر پنج هزار عنوان را دربر می‌گیرد که این حجم گسترده شامل معرفی‌ها، بازخوانی‌ها، تفسیرها و نقدها می‌باشد. جالب اینجا است که تنها فلاسفه و اندیش‌مندان سیاسی به آراء وی نپرداخته‌اند، بلکه متفکران مشهوری که اساساً در سایر حوزه‌ها نیز به نظریه‌پردازی اشتغال داشته‌اند، به شرح و بسط و بررسی دیدگاه‌های این اندیش‌مند پرآوازه اقدام ورزیده‌اند که از جمله‌ی آن‌ها می‌توان به توماس ناگل21 فیلسوف برجسته‌ی آمریکایی عالم متافیزیک، معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی اخلاق اشاره کرد.
هم‌چنین کتاب نظریه‌ی عدالت، راولز را در زمره‌ی فیلسوفان طراز نخست لیبرالیسم جهان قرارداد؛ هم‌چنان‌که این اثر را مهم‌ترین اثر فلسفه‌ی سیاسی لیبرالیسم در نیمه‌ی دوم قرن بیستم می‌دانند. گفتنی است که در نیم‌قرن اخیر نوشته‌های او صرف دفاع از بخش اساسی تزهای فلسفه‌ی سیاسی آنگلو‌امریکن با محوریت لیبرالیسم شده‌است و بسیاری تجدید حیات نظریه‌پردازی لیبرالی را از دهه‌ی هفتاد به بعد، مدیون وی می‌دانند و این درحالی است که تا قبل از این دهه، اثر خلاقه‌ای در زمینه‌ی اندیشه‌ی سیاسی، که تا این حد جدل‌انگیز باشد، پدید نیامده بود و درواقع اثر راولز برای تفکر سیاسی و اقتصادی در چارچوب سنّت لیبرالی، انگیزه‌ای بی‌نظیر برای بازسازی و تجدید حیات فراهم آورد.
2-2. بیان نظریه
همان‌گونه که بیان گردید، نظریه‌ی عدالت جان‌راولز در سنّت کانتی قرار دارد. بحث او درباره‌ی عدالت معطوف به ساخت جامعه به‌طور کلی و نهادهای تشکیل‌دهنده‌ی آن است. نهادهای اجتماعی شیوه‌ی دست‌رسی افراد به منابع را معین می‌کنند و قواعد تعیین حقوق و امتیازات و رسیدن به قدرت سیاسی و انباشت سرمایه را در نظر دارند. نظریه‌ی عدالت راولز پیرامون برخی مفاهیم اساسی تنظیم شده‌است؛ مثل “وضع نخستین”22، “پرده‌ی بی‌خبری”، “انصاف”23، “بی‌طرفی”24 و “اصول عدالت”25. جوهر اندیشه‌ی راولز عدالت به‌مثابه‌ی انصاف است که با تاکیدات متفاوت در آثار او آمده‌است. به‌طور خلاصه، انصاف به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت مربوط می‌شود و عدالت به نتایج تصمیم‌گیری منصفانه. راولز از عدالت به منزله‌ی فضیلت بی‌طرفی سخن می‌گوید، نه به مفهوم صفت فرد؛ یعنی به‌مثابه‌ی صفت وضعی‌ای که در آن، اصول عدالت گزینش می‌شود. از دیدگاه راولز، عدالت و اصول آن اساساً ساخته‌ی انسان است و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت؛ بنابراین در وضع نخستین مورد نظر راولز، افراد هیچ‌گونه اصلی را درست و “از پیش داده شده” نمی‌شناسند، بلکه هدفشان این است که با توجّه به وضع کلی انسان، اصولی را که از همه عقلانی‌تر است برگزینند.26
بحث راولز از وضعیت ریشه‌ای، و اصل قرارداد اجتماعی، یک مفهوم تاریخی نیست که بر یک حادثه‌ی بیرونی دلالت کر‌‌‌ده‌باشد، بلکه یک مفروض است. از سویی راولز همانند دیگر لیبرال‌ها بحث خود را بر پایه‌ی “فردیّت” می‌نهد و جامعه را متشکل از افراد تشکیل‌دهنده‌ی آن می‌داند. از سوی دیگر وی با طرح قرارداد اجتماعی، به‌ناچار برای جامعه یک وضعیت تأسیسی ـ که انسان قبل از اقدام به این امر در “وضع طبیعی”27 و در یک “وضع نخستین” می‌زیست ـ قائل است. این وضع نخستین همانند وضعیت طبیعی مورد توجّه طرفداران قرار دارد است.
یکی از تفاوت‌های مهم راولز با دیگر آراء مشابه در سده‌های گذشته این است که افراد در وضع نخستین و ابتدایی، یعنی قبل از تأسیس جامعه، در یک “پرده‌ی بی‌خبری” به‌سر می‌برند. به تعبیر دیگر، اگر افراد تشکیل‌دهنده‌ی جامعه که مایلند وضعیت نخستین خود را به سود جامعه رها کنند، مانند مذاکره‌کنندگان انقعاد یک قرارداد در نظر بگیریم، باید چنین استنباط کرد که افراد از دانش‌های موردی و جزئی در مورد روند مذاکره و موضوع داد و ستد و موقعیت خاص دیگر شرکت‌کنندگان اطلاعاتی ندارند. هیچ مذاکره‌کننده‌ای نمی‌تواند خود را از دیگری، براساس معیار یا خصوصیاتی تمییز دهد. آن‌ها فقط به این آگاهند که مایلند اهدافی را به سود خود برآورده سازند؛ اما از چگونگی این تحقّق آگاهی ندارند. این “پرده‌ی بی‌خبری” برای افراد در وضعیت نخستین یک موقعیت “عادلانه” را فراهم می‌کند؛ یعنی افراد به جهت ناآگاهی درپایه‌ی یکسانی قرار دارند و کسی از پیش، خود را برتر یا فروتر نمی‌انگارد. همین حالت برابری در تأسیس جامعه، اولین پایه‌ی عدالت را فراهم می‌سازد. اعضای مذاکره‌کننده به‌طور نظام‌مند بر یک‌دیگر هیچ امتیازی ندارند؛ اما در نظریه‌ی راولز مذاکره‌کننده ویژگی مهمی دارد و آن جنبه‌ی “عقلانیت” موضوع است. این عقلانیت مانع از به‌خطر افتادن مذاکره‌کننده می‌شود.28
عقلانیت در افراد اوّلیه و مؤسسان جامعه، مانع از به‌خطر افتادن منافع آن‌ها و تعدّی متقابل در تاسیس اوّلیه‌ی اجتماع شده و لذا این امر موجد عدالت است و عدالت به صورت پیشینی در جامعه‌ی اوّلیه و تأسیسی وجود دارد. بشر در چنین وضعی نسبت به هم‌نوعان خود انصاف به خرج می‌دهد و به‌دلیل محجوب بودن در پرده‌ی بی‌خبری، حقوق آن‌ها را به‌خطر نمی‌اندازد و عقل هم همین حکم را می‌کند؛ پس عدالت در اینجا به‌منزله‌ی انصاف است. بین عقلانیت، انصاف یا عدالت و آزادی رابطه‌ی مستقیم وجود دارد و برای رعایت انصاف، و لحاظ آزادی دیگران در مذاکره و داد و ستد در قلمرو قرارداد اجتماعی، عین عقلانیت است.
عقلانیت راولز، همان عقلانیت اخلاقی کانتی است که با مبانی و روحیه‌ی کاسب‌کارانه و عقلانیت صرف مادی فایده‌انگاری ـ بنا به مدعای وی ـ کاملاً متباین است.
3-2. راولز پیشین و پسین
می‌توان اندیشه‌ی راولز را به دو دوره‌ی پیشین و پسین می‌توان تقسیم کرد. راولز پیشین، در نظریه‌ی عدالت و مقالات پس از آن تبلور یافته‌است. وی در این دوره اصول عدالت را دارای پشتوانه‌ی استدلالی و اخلاقی پذیرفتنی و قانع‌کننده می‌شمارد و آن‌ها را نسخه‌ای عام برای خواستاران تأسیس نظام اجتماعی عادلانه می‌انگارد. اما راولز پسین این اصول را بی‌آن‌که برخاسته از دکترین فلسفی و اخلاقی خاصّی باشند، تنها راه‌حلی سیاسی برای تداوم نظمی می‌داند که بر محور ارزش‌های حاکم بر فرهنگ سیاسی معاصر غرب و فردیّت لیبرال پذیرفته شده در جوامع لیبرال دموکرات شکل‌‌‌گرفته‌است.
پس از نگارش کتاب نظریه‌ی عدالت، نقدهای بسیاری علیه این اثر نوشته شد و پاسخ راولز به این نقدها و لحاظ پاره‌ای از آن‌ها سبب شد که او در اوایل دهه‌ی هشتاد میلادی در آثار خویش، تجدید نظرهایی درباره‌ی نظریه‌ی عدالت انجام دهد و به این دلیل بین آراء راولز پیشین و راولز پسین تفاوت قائل شده‌اند و آراء پسین وی را مبنای ارزیابی نهایی اندیشه‌ی‌های این اندیش‌مند به حساب می‌آورند. از سویی محصول دو دوره تلاش فکری راولز، ارائه‌ی دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است:
مرحله‌ی نخست اندیشه‌ی سیاسی وی که در کتاب مشهور وی یعنی نظریه‌ی عدالت متبلور می‌شود، روی‌کردی فلسفی ـ اخلاقی به عدالت اجتماعی را به تصویر می‌کشد و محصول آن قرائتی از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقی و فلسفی خاصی تکیه زده‌است. در راولز پیشین تلاش بر آن است که نشان داده شود لیبرال ـ دموکراسی‌های پیش‌رفته‌ی معاصر که نمونه‌ی اعلای آن نظام سیاسی ـ اجتماعی آمریکا است، بیش‌ترین تناسب و سازگاری را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، راولز در این دوره بر آن است که پایه‌های اخلاقی و فلسفی فرهنگ سیاسی و ساختار کلان اجتماعی غرب معاصر را که مشحون از باورهای لیبرالی و دموکراتیک است، تنقیح و تثبیت کند و نشان دهد که در یک جامعه‌ی سامان یافته که نهادها و مؤسسات و ساختارهای اساسی آن بر محور فضیلت عدالت و پایه‌های اخلاقی عادلانه استوار است، کدام تلقی از عدالت و کدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه‌ی تنظیم روابط اجتماعی و ترسیم ساختارهای کلان اجتماعی (از قانون اساسی و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسی) قرار دهد.
راولز در کتاب نظریه‌ی عدالت درباره‌ی محتوای اصول عدالت و درون‌مایه‌ی دکترین اخلاقی‌ای که باید پایه‌ی ساختار اجتماعی جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجی می‌رسد که دقیقاً همان عناصر اصلی لیبرالیسم غربی است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز یا اصل نابرابری‌های اجتماعی) نکاتی وجود دارد که او را به لیبرالیسم مساوات‌طلبانه29 نزدیک می‌کند و تلقی وی از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم کلاسیک و نو‌لیبرالیسم آزادی‌خواهانه متبلور در آثار روبرت نوزیک و فردریک هایک می‌سازد.
راولز در دوره‌ی دوم تفکر سیاسی خویش که رگه‌های آن از سخنرانیها و مکتوبات سال 1982 به بعد (و از جمله کتاب عدالت به‌مثابه‌ی انصاف) و در کتاب لیبرالیسم سیاسی30 وضوح کاملی می‌یاید، از این خوانش اخلاقی و فلسفی از لیبرالیسم فاصله می‌گیرد و با طرح نظریه‌ی “عدالت سیاسی” و “لیبرالیسم سیاسی” بر آن است که می‌توان خوانشی از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی ارائه داد که برخلاف کتاب نظریه‌ی عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع اخلاقی و فلسفی خاصی مبتنی نباشد.31
راولز در مقدمه‌ی عدالت به‌مثابه‌ی انصاف هدف اصلی این کتاب را اصلاح اشتباهات مهم در نظریه‌ی عدالت، صورت‌بندی مجدد آن، افزایش تجدیدنظرهای سودمند، رفع ناسازگاری‌ها و ابهامات موجود در مقالات متعدّد پیرامون عدالت و ایجاد هم‌آهنگی میان آن‌ها اعلام کرده‌است و خواسته‌است با تلاشی مجدد و اصلاح‌کننده، کلیه آراء و آثار و مکتوبات خویش را به یک گزاره‌ی واحد تبدیل کند32 و این امر نشان‌گر آن است که نظریه‌ی عدالت وی به اعتراف این اندیش‌مند از هم‌آهنگی، شفافیت و کلیتی انسجام یافته برخوردار نبوده‌است.
4-2. اصول عدالت در نظریه‌ی راولز
دو اصل عدالت راولز عبارت از “آزادی” و “نابرابری‌های اجتماعی” است. نحوه‌ی کاربرد آزادی در نظریه‌ی عدالت راولز بدین قرار است که افراد با استفاده از آزادی در موقعیتی آزادانه به مذاکره با هم می‌پردازند.
هم‌چنین در مورد اصل دوم یا نابرابری‌های اجتماعی باید افزود که به‌دلیل ندرت منابع و منافع و پیش آمدن مسأله‌ی کم‌یابی و مشکلات توزیع برابر، برابری مطلق در توزیع نه ممکن است و نه صحیح؛ زیرا وقوع چنین برابری مطلقی، هم محل تولید بوده و هم مانع و رادع انگیزه‌های مثبت کار و تلاش افراد می‌باشد؛ بنابراین نابرابری‌ای که به سود کلیت جامعه و مصالح عامه باشد، صحیح و پسندیده است و تفکر کثرت‌گرایانه راولز، حامی نابرابری‌های مشروع و در راستای منافع همگان است. اما باید کوشید برای بی‌بهرگان طبقات کم‌درآمد، وضع بهتری تحصیل شود؛ چون بنا به اخلاق کانتی، فایده‌انگاری مردود است و هرفردی باید همانند یک غایت و نه یک ابزار انگاشته شود.
همان‌گونه که بیان گردید، نظریه‌ی قرارداد اجتماعی راولز یک پدیده تاریخی نیست، بلکه یک مفروض تئوریک برای تلائم مباحث مربوط به عدالت و عناصر آن همانند انصاف، عقلانیت و آزادی است و او کوشیده با وام‌گیری از آراء کانت، بین عقل و آزادی و در مسیر ایجاد عدالت، تعادل برقرار سازد.
از نظر راولز، قرارداد اجتماعی بر مبنای تلائم میان عدالت و عناصر انصاف، عقلانیت و آزادی، بر حق طبیعی اولویت داشته و ملاک مشروعیت قوانین و تصمیمات حکومت است؛ چون انسان‌ها یعنی مجموعه‌ای از فردیت‌های عاقل آن را وضع می‌کنند.
بدین‌ترتیب راولز کوشیده‌است با جای دادن اخلاق در دل لیبرالیسم، اندیشه‌ی عدالت را با آزادی هم‌ساز کرده و با الهام از کانت و احیای تفکر وی، طریقه‌ای نو را در مقابل اندیشه‌ی فایده‌انگارانه برای تعیین عدالت ارائه کند؛ به‌گونه‌ای‌که آزادی برابر افراد و خودآیینی آنان و اصل تقدم حق برخیر یا فایده محفوظ بماند.
از نظر راولز، جامعه سازمانی است که افراد دارای امیال و عقاید گوناگون برای تحصیل منافع متقابل آن را تأسیس کرده‌اند؛ درنتیجه آن‌چه اهمیت دارد، این است که چارچوبی برای تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد؛ هم‌چنین فرصت‌ها و حقوق اوّلیه و به تعبیر راولز “کالاهای اوّلیه” به‌طور مساوی میان افراد تقسیم گردد و طرحی برای توزیع هزینه‌های این هم‌کاری و نیز منافع حاصل از آن پیش‌بینی و درباره‌ی آن‌ها توافق شود. اصول عدالت، این چارچوب را مشخص می‌کند. اهداف فردی یا مقاصد مشترک جمعی در مرحله بعد در این چارچوب قابل تحصیل است.33
همان‌طور که بیان شد، راولز نظریه‌ی عدالت به معنای انصاف را پیش می‌کشد که مبتنی بر دو اصل است: اصل اول، تصدیق حق مساوی همه برای برخورداری از آزادی‌های اساسی، مثل آزادی‌های سیاسی، آزادی بیان و وجدان و حفظ و حیثیت انسانی است. اصل دوم عبارت است از این‌که نابرابری‌های اجتماعی به شرطی که برای مصالح همگان (به‌ویژه کسانی که بهره و نصیب کمتری می‌برند)، سازمان یافته‌باشد، موجّه و پذیرفتنی است. این دو اصل بر یک‌دیگر تقدّم و تأخّر دارند و در عرض هم نیستند34 و اصل آزادی بر اصل تمایز نابرابری مقدم است.
از دید راولز، آزادی دربرگیرنده‌ی مفاهیم برابری و عدالت نیز هست و عدالت از درون آزادی سر برمی‌آورد. وی در کتاب خود ادله‌ای آورده‌است تا نشان دهد اصول وی در باب عدالت، بر اصول رقیب (فایده‌گرایی و کمال‌گرایی35) برتری دارد و این‌که چرا آدمیان عاقل در مقام انتخاب، اصول وی را بر اصول دیگر ترجیح می‌دهند.
5-2. رئوس مطالب نظریه‌ی راولز
احمد واعظی در کتاب جان رالز، از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی رئوس دیدگاه‌های راولز را که در بیش‌تر نقدهای مربوط به اندیشه‌ی او مورد توجّه بوده، به شرح ذیل آورده‌است:
1. عدالت بالاترین فضیلت اجتماعی است و اصول آن، معیار داوری ارزشی و اخلاقی درباره‌ی ساختار اساسی جامعه و نهادها و مؤسسه‌های آن را در اختیار می‌نهد؛ هم‌چنان‌که بحث حقیقت معیار سنجش اعتبار علوم و معارف است.
2. محتوای عدالت اجتماعی از طریق یک قرارداد و توافق اجتماعی در وضعیتی خاص (وضع نخستین) که افراد آن وضعیت، از احوال شخصی خویش غافلند و به عبارتی در پس پرده‌ی بی‌خبری قرار دارند، قابل تشخیص و تعیین است.
3. شرایط حاکم بر افراد در وضع نخستین، یکسان و غیرتبعیض‌آمیز است؛ ازاین‌رو وضعیت نخستین، شرایط منصفانه‌ای برای تصمیم‌گیری درباره‌ی اصول عدالت توزیعی و اجتماعی فراهم می‌آورد. منصفانه بودن شرایط و روش، موجب منصفانه بودن و مقبول بودن توافق اجتماعی به‌عمل آمده‌است.