پژوهش دانشگاهی – شبیه سازی عددی جریان جابه جایی اجباری نانوسیال غیرنیوتنی در میکرولوله- قسمت ۲۳

۱-۶-۶-۲ فرآیند حالت مایع و حالت جامد
دسته دیگری از روشهای تولید نانوذرات را فرآیندهای حالت جامد تشکیل می‌دهد. در این روش نانوذرات را از طریق آسیاب کردن و پودر نمودن تهیه میکنند. خواص نانوذرات حاصل از این روش تحت تأثیر نوع گلوله‌های آسیاب کننده، زمان آسیاب و محیط اتمسفری آن قرار میگیرد. از این فرآیند برای تولید نانوذراتی میتوان استفاده نمود که از طریق فرآیندهای حالت بخار و حالت مایع به‌آسانی تولید نمی‌شوند. از موارد استفاده روش حالت جامد میتوان به آلیاژسازی مکانیکی و فرآیندهای شیمیایی- مکانیکی اشاره کرد. آخرین دسته از فرآیندهای تولید نانوذرات را فرآیندهای حالت مایع تشکیل میدهد. با توجه به اینکه این روش‌ها دارای سادگی، تنوع، تطبیق‌پذیری و قابلیت استفاده برای انواع نانوذرات هستند، ‌موردتوجه بیشتری قرارگرفته‌اند. مهم‌ترین روش موجود در فرآیندهای حالت مایع به شرح زیر است،
تولید نانوذرات به‌وسیله فرآیند همرسوبی
تولید نانو ذرات بیشتر از طریق همرسوبی در محلولهای آبی و سپس اعمال فرآیند تجزیه حرارتی برای ایجاد محصولات اکسیدی صورت میگیرد. روش همرسوبی شامل فرآیندهای همزمان هسته‌زایی، رشد و کلوخه شدن است.
فرآیند سل ژل[۸۵]
فرآیند سل ژل به هیدرولیز و تراکم پیش مواد با پایه آلکوکسید مانند Si(OEt)(تترااتیل ارتوسیلیکات یا TEOS) اطلاق میشود. فرآیند سل ژل را میتوان به یکسری از مراحل مشخص تقسیم کرد:
مرحله اول: تشکیل محلولهای پایدار آلکوکسید
مرحله دوم: تولید ژلاتین از تشکیل یک شبکه پل دار الکلی یا اکسیدی
مرحله سوم: زمان دهی به ژل
مرحله چهارم: خشک کردن ژل
مرحله پنجم: آب‌گیری
مرحله ششم: متراکم کردن و تجزیه ژل در دماهای بالا
۱-۶-۶-۳ تولید نانوذرات با استفاده از روش سیال فوق بحرانی
اخیراً سیالهای فوق بحرانی یا گازهای فشرده به‌عنوان یک محیط مناسب برای انجام فرآیند تبلور و تولید نانوپودرها پیشنهادشده‌اند. یک سیال فوق بحرانی ترکیبی است که در دما و فشار بالاتر از نقطه بحرانی خود قرار دارد. به‌عنوان مثال سیال فوق بحرانی مورد استفاده میتواند کربن دی‌اکسید باشد که علاوه بر ارزان بودن، اثر آلوده‌کنندگی نیز ندارد و متغیرهای بحرانی آن (Tc= 31.1°C, Pc=73.9 bar) در یک دستگاه صنعتی به‌سادگی قابل حصول است. استفاده از سیال فوق بحرانی،‌ کنترل دقیق فرآیند تبلور و توانایی تولید ذرات بسیار ریز و یکسان (از نظر اندازه) را فراهم می‌آورد. همچنین وجود خواصی نظیر نفوذ شبه گازی آن و امکان حذف کامل آن در انتهای فرآیند، باعث جلب‌توجه زیاد به سمت آن شده است. به‌طورکلی این سیالها در تکنولوژیهای تولید نانوپودرها، در سه حالت جسم حل شونده، ضد حلال و کمک حلال مصرف میشوند.
۱-۶-۷ نانولولهها
نانولوله، لوله‌ای است که در مقیاس نانو به‌وسیله نانوذرات ساخته می‌شود. نانولوله‌ها از خانواده فولرنها محسوب می‌شوند. قطر یک نانولوله در حدود چند نانومتر است. درحالی‌که طول آن میتواند به چندین میلی پدیده هوایی برسد. رسانایی حرارتی نسبت به سایر ترکیبات به‌استثنای الماس خالص، رسانایی الکتریکی بسیار بالا، توانایی حمل جریانی بالاتر از مس، ممان مغناطیسی بسیار بزرگ و قابلیت گسیل و جذب نور از ویژگیهای برجسته نانولولهها است. یکی از مهم‌ترین انواع نانولوله‌ها، نانولوله‌های کربنی هستند. نانولوله‌های کربنی در ۲ گروه اصلی : تک دیواره (تک جداره)و چند دیواره (چند جداره) وجود دارند.
هدایت گرمایی قابل‌توجه نانولولهها هم‌اکنون آن‌ها را در رقابت با نانوذرات در تهیه نانوسیالها قراردادهاست. افزودن ذرات جامد فلزی یا اکسیدهای فلزی، به یک سیال سبب افزایش قابل‌توجه هدایت حرارتی سیال می‌شود. ولی به دلیل مشکلاتی که در این زمینه وجود داشت ازجمله ته‌نشینی بسیار سریع ذرات و عدم پایداری سوسپانسیونهای تشکیل‌شده، عملی شدن ایده افزایش انتقال حرارت با افزودن ذرات جامد به سیال تا مطرح‌شدن تهیه و تولید نانوذرات به تعویق افتاد. با ممکن شدن تهیه ذرات جامد با ابعاد نانومتری این ایده شکل عملی به خود گرفته و اکنون تحقیقات وسیعی در زمینه تهیه نانوسیال در جریان است. ویژگی نانولولههای کربنی به‌خصوص هدایت حرارتی آن‌ها توجه محققین را به استفاده از نانولولهها در تهیه نانوسیال معطوف کرده است. ضریب هدایت حرارتی برای نانولولههای کربنی چند جداره در حدود W/m.K 3000 و برای نانولولههای کربنی تک جداره در حدود W/m.K 600 گزارش شده است.
وجود نانولوله در یک سیال پایه می‌تواند متناسب با غلظت آن، ضریب هدایت حرارتی سیال پایه را به‌شدت افزایش داده و نسبت ضریب هدایت حرارتی نانوسیال حاوی نانولوله به ضریب هدایت حرارتی سیال پایه را به بالاتر از ۸/۱ نیز برساند. این در حالی است که افزودن نانولولههای کربنی به سیال پایه نشان‌دهنده افزایش ۴۰۰ درصدی ضریب انتقال حرارت جابهجایی نیز است.
۱-۶-۸ انتقال حرارت جابهجایی در نانوسیالات
بهینه‌سازی تجهیزات انتقال حرارت جهت رسیدن به راندمان بالاتر انرژی نیازمند تمرکز بر کوچک‌سازی تجهیزات از یک‌سو و افزایش شدت انتقال حرارت به ازای واحد سطح از سوی دیگر میباشد. سیالاتی نظیر آب، روغنهای معدنی و اتیلن گلیکول نقش زیادی در انتقال حرارت در فرآیندهای صنعتی مانند فرآیندهای تولید نیرو، فرآیندهای شیمیایی، فرآیندهای سرمایش و گرمایش و میکروالکترونیک بر عهده‌دارند. خواص ضعیف انتقال حرارت سیالات متداول نظیر سیالات مذکور اولین مانع جدی در فشردهسازی و کارآمد کردن مبدلهای حرارتی است.
هدایت حرارتی برخی از جامدات نظیر فلزات چند صد برابر مایعات متداول حامل انرژی است. بر این اساس ایده بهبود و افزایش هدایت حرارتی مایعات با افزودن ذرات جامد بسیار ریز شکل گرفته است. برخی از ذرات جامد مانند ذرات فلزی، غیرفلزی. پلیمری را میتوان با مایعات مخلوط کرده و از آن‌ها سیال دوغابی شکل تهیه کرد. هرچند اگر سوسپانسیونهای حاصل محتوی ذرات با ابعاد میلی‌متر یا میکرومتر باشند مشکلاتی نظیر گرفتگی مجاری حرکت سیال، تهنشینی سریع و افت فشار بیش‌ازحد ظاهر خواهد شد و درصورتی‌که ذرات دارای اندازه نانومتری باشند مشکلات بالا بسیار کمرنگ خواهند گردید.
سیالات حامل انرژی در صنایع اغلب با حرکت در مجاری انتقال نظیر لولهها و مبدلهای حرارتی انرژی را به نقاط موردنظر منتقل مینماید. در این حالت آنچه برای مهندسین اهمیت دارد، برآورد میزان انتقال انرژی به واسط جابهجایی سیال میباشد. برای این منظور باید ضریب انتقال حرارت در فرآیند موردنظر مشخص باشد تا بتوان از طریق آن میزان سطح موردنیاز برای مبادله انرژی حرارتی را محاسبه کرد. برای سیالات متداول حامل انرژی این مسئله تا حدود زیادی حل شده و روابطی برای این منظور تدوین شده است. لیکن با مطرح‌شدن استفاده از نانوسیالات در انتقال انرژی، بحث تعیین ضریب انتقال حرارت جابهجایی در این سیالات نیز به وجود آمده است.
۱-۶-۸-۱ جابهجایی اجباری در نانوسیالات
مقدار انتقال حرارت جابهجایی اجباری نتیجه حرکت توده سیال میباشد. حرکت سیال میتواند بر اثر اعمال یک نیروی خارجی، نظیر نیروی منتقل‌شده به سیال توسط پمپ ایجاد شود. به‌وسیله جابهجایی اجباری یک سیال روی یک سطح با دمایی متفاوت با دمای سیال میتواند انتقال حرارت صورت گیرد. نرخ انتقال حرارت جابهجایی توسط معادله قانون سرمایش نیوتن قابل‌محاسبه میباشد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  ۴۰y.ir  مراجعه نمایید.

(۱-۵۰)

در رابطه بالا شار انتقال حرارت، h ضریب انتقال حرارت جابهجایی، Tدمای سطح و T دمای سیال است. در برآورد میزان حرارت مبادله شده بین سطح و سیال مهم‌ترین مسئله تعیین مقدار ضریب انتقال حرارت جابهجایی است.
۱-۶-۸-۲ مدل‌های ریاضی تعیین ضریب انتقال حرارت جابهجایی نانوسیالات
در بررسی مسئله انتقال حرارت جابهجایی برای یک سیال پایه عاری از ذرات نانومتری ضریب انتقال حرارت جابهجایی را از طریق روابط تجربی و نیمه تجربی و با توجه به خواص فیزیکی سیال و نیوتنی و غیر نیوتنی بودن آن میتوان تعیین کرد.
ازجمله روابطی که برای انتقال حرارت جابهجایی توسط سیال پایه بکار میرود میتوان به معادلات زیر اشاره کرد. [۳۹].

متن کامل – فسخ نکاح در حقوق مدنی ایران و مذاهب خمسه- قسمت ۱۰

در مسئله نشوز زوج بعضی از فقها اضافه می‌کنند که چنانچه زوج به حکم الزام دادگاه، مبنی بر انجام وظائف زوجیّت، اعتنا نکند و به نشوز خویش ادامه دهد، دادگاه او را به طلاق الزام می نماید؛ و در صورت استنکاف از طلاق رأساً طلاق می دهد[۱۲۶].از متون این دسته فقها،همانند مسئله پیش چنین استنباط می‌گردد که در این مسئله نیز درخواست طلاق توسط زوجه، حکم الزام دادگاه ، و نهایتاً اقدام دادگاه برای انجام طلاق، هیچکدام به هیچ وجه بر وجود عسر و حرج متوقّف نیست، بلکه وجود نشوز زوج و عدم اطاعت از اوامر حاکم نسبت به انجام وظائف زناشوئی، مجوّز درخواست طلاق و اقدامات بعدی دادگاه می باشد؛ اعم از آنکه زوجه از جهت نشوز زوج در عسر و مشقّت شدید باشد یا خیر.[۱۲۷]
از مواد موارد مندرج در مادّه ۱۱۳۰ بصورت سابق به استثنای بند ۳، همگی از مواردی است که در فقه آن را نشوز زوج می نامند؛ که حکم آن از نظر فقها همانست که تنظیم کنندگان قانون مدنی ملحوظ داشته اند. یعنی درخواست زوجه و الزام دادگاه به طلاق و چنین حکمی مدلول عناوین اوّلیّه است نه عناوین ثانویّه نظیر قواعد لاحرج و امثال آن ، و در این بین معلوم نیست که چرا اصلاح کنندگان قانون مدنی آن را از حالت سابق به صورت فعلی تغییر داده اند. البتّه ناگفته نماند که بند ۳ (وجود امراض ساریه صعب العلاج) از موارد نشوز نبوده و مجوّز طلاق تنها موضوع عسر و حرج می باشد.[۱۲۸]
۲-۱۰-خیار تدلیس
برطبق ماده ۱۱۲۸ قانون مدنی « هرگاه دریکی ازطرفین صفت خاصی شرط شده وبعد از عقدمعلوم شودکه طرف مذکورفاقد وصف مقصود بوه برای طرف مقابل حق فسخ خواهد بود خواه وصف مذکوردرعقد تصریح شده یا عقد متبایناً بر آن واقع شده باشد »[۱۲۹]
«از این جهت فرقی بین نکاح دائم ونکاح منقطع موجود نیست ودرهرموردی که یکی از زوجین بتواند با استنادماده ی بالا نکاح دائم رافسخ نماید، نیزهر یک از زوجین درنکاح منقطع می تواند بهمان سبب نکاح را فسخ کندماده مذبور اگرچه درمورد خیار تخلف ازوصف است ولی چنانکه درنکانح دائم گذشت هرگاه دریکی از زوجین دراثرعملیاتی وصفی نمایانده شده باشدکه هرگاه آن وصف نبود طرف دیگراقدام به آن عقد نمی نمود وباعتبار وجود آن، نکاح منعقد گردیده است ویا نکاح متبایناً بر آن واقع شده باشد ، پس ازکشف آن که چنین وصفی موجود نیست کسی که اغواشده می تواند نکاح منقطع رافسخ کند . »[۱۳۰]
« شیخ مرتضی انصاری درشرح ارشاد ( ضمیمه ی مکاسب ) درتعریف تدلیس می نویسد «هوا ظهار صفه کمال فی امراه مع انتفائها عنها اواخفاء صفه نقض». [۱۳۱]
برطبق ماده ۴۳۸ قانون مدنی تدلیس عبارت است از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود » . [۱۳۲]
« تدلیس درنکاح آن است که با اعمال متقلبانه نقض یاعیبی را که در یکی از زوجین هست پنهان دارند، یا او را دارای صفت کمالی معرفی کنند که فاقد آن است، چنانکه مرد خودرا برخلاف واقع دارای ثروت ومقام معرفی کند ، یا با ارائه گواهی نامه مجعول: خود را لیسانسه یا دکتر قلمداد نماید و ازاین راه طرف دیگررا وادار به قبول نکاح کند، یا زن برخلاف حقیقت خودرا دختر فلان شخص معروف یا دارای هنر خیاطی یا آشپزی یاموسیقی جلوه دهد یا خویشتن را با کره معرفی کند یا کچلی خود را با کلاه گیس بپوشاند و بدین طریق موافقت مرد را با ازدواج جلب نماید وبعداز عقد معلوم شودکه طرف فاقد وصف مقصود بوده یاعیبی داشته که با عملیات فریبنده خود، آن رامخفی کرده است.
دراینگونه موارد شخص فریب خورده میتواند نکاح را فسخ کند . »[۱۳۳]
« البته تدلیس هنگامی صدق می کندکه سوء نیت وقصد فریب وجود داشته باشد یعنی یک طرف عمداً با اعمال متقلبانه خود طرف دیگررا فریب داده وترغیب به عقد ازدواج نموه باشد .»[۱۳۴]
دراینجا می توان این سوال راطرح کرد که، اگر چنانچه تدلیس وفریب به وسیله ثالثی ایجادشده باشد به طورمثال مادر یا خواهر صفاتی رابرخلاف حقیقت برای زن یامرد بیان کند، آیا فریب خورده در اینجا نیز از حق فسخ برخوردار است ؟
مواد قانونی در این مورد صراحت نداشته اند به همین علت حقوقدانان ۲ دسته اند : دسته اول کسانی که تدلیس به وسیله شخص ثالث راموجب حق فسخ دانسته اند وگروهی دیگر که فریب خورده رامستحق حق فسخ نمی دانند .
دلایلی مطرح می شود که می توان براساس آنها نتیجه گرفت که تدلیس که موجب فسخ می شود باید از طرف عقدویا با تبانی وی انجام شده باشد:
«اولا : فسخ نکاح جنبه استثنایی داردونباید آنرا به موارد مشکوک گسترش داد .[۱۳۵]
ثانیاً از ماده ۴۳۹ قانون مدنی برمی آید که در حقوق ایران تدلیس هنگامی موجب خیار فسخ است که به وسیله یکی از طرفین قرار داد واقع شده باشد. [۱۳۶]
ثالثاً : ازماده ۱۱۲۸ قانون مدنی استنباط می شودکه اگرتدلیس بدان گونه باشد که صفت ادعایی صریحاً یا ضمناً درقرار داد نیامده و واردقلمرو توافق طرفین نشده باشد یابنای طرفین بروجود آن نباشد حق فسخ وجودنخواهد داشت. بنابراین اگرثالثی بدون آگاهی و تقصیر طرف نکاح صفت کمالی برای او ذکر کرده ویا عیب اورا با فریب کاری پنهان داشته وبدین وسیله موافقت طرف دیگر را برای نکاح جلب کرده باشد نمی توان نکاح را قابل فسخ تلقی کرد . [۱۳۷]
رابعاً : فسخ نکاح به علت تدلیس ثالث ممکن است موجب زیان همسر ودیگر باشد ومنصفانه نیست همسری که مرتکب تقصیری نشده به وسیله فریب کاری شخص ثالث از فسخ نکاح زیان ببیند . [۱۳۸]
خامساً : مصلحت خانواده و اجتماع نیز اقتضاء می کند که مـوارد انحـلال نکاح حتـی الامکـان محدود گردد .»[۱۳۹]
سوال دیگری که قابل طرح است این است که آیا سکوت کردن دربرابر نقض هم تدلیس است؟
در جواب باید گفت که « اگرنقض از نقص هایی باشدکه عادتاً قابل مسالحه نیست (مثلا یک چشم یا یک پای او مصنوعی است) می توان تدلیس به شمار آورد. د ر واقع عمل فریبنده ای که تدلیس تلقی می شود ممکن است عمل مثبت یامنفی باشدویاعمل برحسب عرف وعادت چنان باشد که موجب فریب ورغبت به نکاح تلقی شود .»[۱۴۰]
۲-۱۰-۱-ارکان تدلیس
« درصورتی تدلیس تحقق می یابد که دارای دو عنصر باشد: مادی ومعنوی
۱-عنصر مادی : بایدعملیاتی انجام شود که عیبی را بپوشاند یا وجودصفتی را که موردنظر طرف عقد است دردیگری وانمودکند خواه به وسیله نوشته یالفظ باشد ( مانند توصیف دروغ ) یا انجام کارهای خدعه آمیز ( مانند ارائه ی گواهی جعلی برصحت فراج )
تشخیص عملیاتی که تدلیس به شمار می رودباعرف است. اخلاق هر دروغ وتصنعی رانکوهش میکندولی درحقوق پاره ای از دروغ ها به حکم عرف مجاز است وهستند فسخ نکاح قرار نمی گیرد. برای مثال توصیف نجابت وخانه داری یا زبیایی زن دربیشتر وصلت هامبالغه آمیز است .»[۱۴۱]
۲- عنصرمعنوی : اعمالی که انجام میشود باید ارادی و به عمد باشد و به قصد فریب طرف انجام گردد، در این باره قـانون مـدنـی حکمی ندارد ولی بدیهـی است که مفهـوم فـریب دادن جز به عمد تحقیق نمی یابد». [۱۴۲]
۲-۱۰-۲-مطالبه خسارت ناشی از تدلیس
«هرگاه نکاح ناشی از تدلیس باشد، فریب خورده میتواند طبق قواعد مسئولیت مدنی از مدلسّ ( تدلیس کننده) مطالبه خسارت کند ، اعم از اینکه تدلیس کننده یکی از زوجین یا شخص ثالث باشد و اعم از اینکه همسر فریب خورده ازحق فسخ استفاده کند یا نه. [۱۴۳]
بنابراین هرگاه شوهر ، دراثر تدلیس ، بازنی ثیب (غیر با کره ) به جای بکر ( باکره ) ازدواج کند وازحق فسخ نخواهد یا نتواند استفاده کند می تواندتفاوت بین مهر بکر وثیب رابه عنوان خسارت ازتدلیس کننده بگیرد واگر مهر را نداده وتدلیس کننده خودزن است، می تواند ما به التفاوت را از مهر کسر کند و بقیه را به زن بپردازد حال فرض کنیم که زنی شوهر را فریب داده و در اثر تدلیس نکاح واقع شده و نزدیکی صورت گرفته است.[۱۴۴]
آنگاه مرد از تدلیس آگاه شده نکاح را فسخ می کند. آیا می تواند مهری راکه به زن داده است از اوپس بگیرد یا اگر نداده است از دادن آن خودداری کند. مـی دانیم که با تحقق نزدیکی، زن مستحقق تمام مهر می شود. لیکن از آنجا که پرداخت مهربرای آن بوده که شوهر زنی فاقدنقص یاواجد وصف کمالی که منظور اوبوده، داشته باشد پس ازفسخ نکاح به علت تدلیس، شوهر می تواند به عنوان خسارت مهری را که به زن داده است پس بگیرد یا اگر نداده است ازپرداخت آن ( بنا به قاعده تهاتر ) خود داری کند ».[۱۴۵] « در تعیین خسارت معنوی بی گمان همه ی صدمه ها و لذت های روحی و جسمی را باید به حساب آورد و دادگاه بایستی با ملاحظه ی تمام اوضاع واحوال قضیه میزان و طریقه و کیفیت جبران آنرا معین کند ( ماده ۳ قانون مسئولیت مدنی)[۱۴۶]
۲-۱۱-خیار فسخ در فرض فقدان اوصاف
مادّه ۱۱۲۸ قانونی مدنی در اینباره اشعار می دارد که «هرگاه در یکی از طرفین صفت خاصّی شرط شده و بعد از عقد معلوم شود که طرف مذکور فاقد وصف مقصود بوده، برای طرف مقابل حقّ فسخ خواهد بود. خواه وصف مذکور در عقد تصریح شده یا عقد متبانیاً برآن واقع شده باشد».[۱۴۷]
اشتراط صفت توسط احد زوجین ممکن است به یکی از فرضهای سه گانه زیر ضمن عقد نکاح صورت گیرد:
الف-درضمن عقد بطور صریح صفت خاصّی شرط شود؛مثل اینکه زوج یا زوجه شرط کنند که طرف مقابل دارای مدارک تحصیلی مشخّص باشد.
ب – بطور صریح در ضمن عقد شرط نشود، ولی زوج یا زوجه طرف مقابل را در حین اجرای صیغه عقد به صفتی از صفات توصیف نماید، و صیغه عقد را بر فرد متّصف به صفت خاص جاری سازد. مثل آنکه زن بگوید: نکاح کردم با آقای دکتر. . . .
ج- قبل از عقد در هنگام خواستگاری و گفتگوهای قبلی، احد طرفین به صفتی از صفات مشخّص شود، و عقد مبتنی بر همان صفت واقع شود. به موجب قانون مدنی در تمامی فروض سه گانه چنانچه بعداً معلوم شود که صفت موردنظر مفقود بوده، طرف مقابل حقّ خیار فسخ دارد.[۱۴۸]
۳-۱۱-۱-خیار تخلف از وصف در نکاح منقطع ونکاح دائم
«زوجین می توانند درصورت خیار تخلف وصف ، نکاح منقطع را فسخ نماید وفرقی از این جهت بین نکاح دائم ومنقطع موجودنیست، زیراهرگاه درنکاح دائم که جنبه ی اجتماعی آن شدید تر است بتوان درصورت تخلف وصف نکاح را ازهم گسیخت ، درنکاح منقطع که جنبه اجتماعی آن ضعیف می باشدبه طریق اولی می توان آن رااعمال نمود .
تمامی احکام مربوط به خیار فسخ که درنکاح دائم بیان گردید درنکاح منقطع نیز جاری می گردد ».
فقها از آنجایی که تفکیک تدلیس وتخلف از شرط بسیار دشوار است تفاوتی بین آن دوقائل نشده اند واین دو باهم مشترک دانسته اند.[۱۴۹]

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.

فسخ نکاح در حقوق مدنی ایران و مذاهب خمسه- قسمت ۹

۳-چنانچه پس از عقد و قبل از نزدیکی عیبی از عیوب زن ایجاد گردد، نسبت به پیدایش حقّ خیار برای مرد بین فقها دونظر است. اقلیّت قائل به خیار، و مشهور فقها با تمسّک به اصل لزوم و استصحاب نظر به عدم خیار داده اند.
قانون مدنی از نظریّه مشهور تبعیّت نموده و بطور اطلاق عیوب متجدّده پس از عقد را موجب خیار ندانسته که شامل صورت ۲و ۳ می گردد.
۲-۵- جنون و عنن مرد پس از عقد
در این باب مادّه ۱۱۲۵ قانون مدنی: « جنون و عنن در مرد هرگاه بعد از عقد هم حادث شود، موجب حقّ فسخ برای زن خواهد بود».
جنون در مرد سه فرض دارد:
۱-موجود قبل از عقد؛ که بی تردید موجب خیار است.
۲-حادث پس از عقد و قبل از وطی.
۳-حادث بعد از وطی؛ در فرض دوّم و سوّم نیز چندان مخالفی درپیدایش خیار وجود ندارد.[۱۱۰]
برای عنن نیز همانند جنون سه فرض فوق الذکر متصوّر است. امّا در خصوص عنن حادث بعد از وطی (فرض سوّم) با اینکه مشهور قائل به عدم خیار هستند، ولی ابن زهره و شیخ مفید نظر به حقّ خیار داده اند.[۱۱۱]
قانون مدنی جنون و عنن را به یکدیگر عطف نموده، و در هر دو مورد بطور مطلق پس از عقد حقّ خیار برای زن قائل شده است. اگر از اطلاق متن مادّه استنتاج نمائیم که قانون مدنی عنن بعد از وطی را هم موجب خیار می داند،باید بگوئیم که قانونگزار از نظریّه ابن زهره و شیخ مفید متابعت نموده است؛ ولی با توجّه به اینکه روش قانون مدنی همواره پیروی از مشهور فقها می باشد، چنین استنباطی کار آسانی نیست.[۱۱۲]
۲-۶-سقوط خیار با علم به عیب
در این باب مادّه ۱۱۲۶ قانون مدنی اینگونه اشعار میدارد که :«هریک از زوجین که قبل از عقد عالم به امراض مذکوره در طرف دیگر بوده، بعد از عقد حقّ فسخ نخواهد داشت».
همانطور که مکرراً اشاره شد، حقّ خیار برای زوجین (درفرض وجود عیوب مذکوره) بر مبنای نفی ضرر است، بنابراین چنانچه طرف مقابل با علم به وجود عیب اقدام به ازدواج نماید، ضرری است که خود برآن اقدام نموده و لذا حقّی برای او بوجود نخواهد آمد. این موضوع مسلّمات فقه امامیّه است. ولی بعضی از فقهای اهل سنّت تنها در خصوص عنن مرد حتّی در فرض آگاهی و علم زن، اجازه فسخ داده اند. مستند فتوای آنان استحسان است. بدین شرح که چنانچه در این گونه موارد اجازه فسخ نکاح به زن داده نشود و از طرفی طلاق هم در اختیار زوج می باشد، بیم آن می رود که زنان به فساد اخلاق مبتلا گردند. امّا این گونه دلائل از نظر فقه شیعه اعتبار ندارد.[۱۱۳]
۲-۷-ابتلاء مرد به امراض مقاربتی
مادّه ۱۱۲۷ قانون مدنی:«هرگاه شوهر بعد از عقد مبتلا به یکی از امراض مقاربتی گردد، زن حقّ خواهد داشت که از نزدیکی با او امتناع نماید و امتناع بعلّت مزبور مانع حقّ نفقه نخواهد بود.» حکم فوق مبتنی بر قاعده لاضرر است به این شرح که اطلاعت از شوهر و تمکین مطلق نسبت به او بر زن فرض و لازم است، و عدم اطلاعت موجب سلب حقّ نفقه خواهد بود،ولی چنانچه بعلّت امراض مقاربتی و یا علل دیگر موجب ورود خسارات به زوجه شود، قاعده لاضرر عموم وجوب اطاعت را تخصیص زده و وجوب اطاعترا برمی دارد، بدون آنکه عدم اطاعت زوجه در این گونه موارد حقّ نفقه را سلب نماید.[۱۱۴]
۲-۸-استنکاف شوهر از ادای نفقه یا عجز او
مادّه ۱۱۲۹ قانون مدتی در اینلاره اشعار می دارد که : «در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه، وعدم امکان اجراء حکم محکمه و الزام او به دادن نفقه زن می‌تواند برای طلاق به حاکم رجوع کند و حاکم شوهر او را اجبار به طلاق می نماید. همچنین است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه».
در مادّه فوق حکم دو مسئله مطرح گردیده است:
۱-استنکاف شوهر از دادن نفقه.
۲-عجز شوهر از ادای نفقه.
با توجّه به اختلاف حکم هریک از نظر تحلیل فقهی، به ترتیب و بطور جداگانه هرکدام را مورد بحث قرار می دهیم:
الف – استنکاف شوهر از ادای نفقه:از نظر فقهی این حالت از مصادیق نشوز زوج می باشد. فقها مسلّم دانسته اند که در این صورت زوجه فقط می‌تواند به دادگاه مراجعه نموده و درخواست حقوق خویش را بنماید[۱۱۵] و به هیچ وجه نمی‌تواند از ادای وظائف زوجیّت امتناع ورزد و در واقع نباید چنین پنداشت که چون در صورت امتناع زوجه از ادای وظائف زوجیّت مرد می‌تواند از ادای نفقه خودداری کند، پس بالعکس نیز چنانچه مرد از ادای نفقه خودداری کند؛ زوجه هم بتواند از انجام وظائف زناشویی امتناع ورزد. بنابراین تنها راه مراجعه به دادگاه می باشد. دادگاه پس از رسیدگی در صورت اثبات استنکاف، مقدار نفقه زوجه را توسط کارشناس معین ، و زوج را ملزم به پرداخت آن می نماید. چنانچه برای دادگاه ثابت گردد که زوج با داشتن امکانات مالی (یسار) از انجام وظیفه شرعی سرباز می زند، او را تعزیرمی نماید.[۱۱۶]
صدور حکم تعزیر هرجند جزء مجازات های عمومی است[۱۱۷]، و بالاصاله در صلاحیّت محاکم کیفری است، ولی با توجّه به مادّه واحده مصوّب سال ۶۱ حکم تعزیر توسط همان دادگاه حقوقی (مدنی خاص) که پرونده حقوقی در آن مطرح است، صادر خواهد شد.
دادگاه علاوه بر مجازات می تواند (چنانچه زوج به امتناع ادامه دهد) از محل اموال او که توسط زوجه و یا کسان او معرفی می‌گردد، برداشت نموده و در اختیار زوجه قرار دهد. و چنانچه لازم باشد به فروش اموال زوج نیز می تواند اقدام نماید. هرگاه اجرای حکم دادگاه ممکن نباشد، دادگاه زوج را مجبور به طلاق می نماید. چنانچه از اجرای طلاق خودداری کرد، دادگاه به ولایت بر ممتنع طلاق را جاری خواهد ساخت[۱۱۸]. در این جهت فر قی میان زوج حاضر و غایب نیست. البته در غایب مفقودالاثر احکام و مقرّرات دیگری است که باید رعایت گردد.
ب-عجز شوهر از ادای نفقه: باید توجّه داشت که در هنگام ازدواج، تمّکن زوج نسبت به ادای نفقه شرط صحّت ازدواج نمی باشد. کما اینکه بنظر مشهور فقها چنین تمّکنی دخالتی در صدق کفو شرعی نیز ندارد. بلکه منظور از کفو که در فقه مطرح گردیده دارا بودن شرایط مذهبی و اخلاقی است، نه مسائل مادّی و مالی[۱۱۹]. بنابراین چنانچه زوجه با توجّه به عدم تمّکن مالی شوهر مبادرت به نکاح نماید، بی تردید حقّ هیچگونه شکایت و اعتراض نخواهد داشت، زیرا ضروری است که خود بدان اقدام نموده است. ولی چنانچه زوج در هنگام ازدواج خود را به تمّکن و یسار وانمود سازد، و پس از آن معلوم گردد که از ادای نفقه از همان اوّل عاجز بوده است، بنظر می رسد داخل در احکام مادّ، ۱۱۲۸ ق.م . می باشد. بعبارت دیگر از موارد تدلیس و تخلّف وصف است، و زوجه حقّ خیار فسخ خواهد داشت. بنابراین می‌تواند به دادگاه مراجعه نموده و دادگاه نکاح آنان را فسخ نماید[۱۲۰].
۲-۹-طلاق به علت عسرو حرج
مادّه ۱۱۳۰ قانون مدنی بیان میدارد که :«در موارد زیر زن می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای ظلاق نماید:
در صورتی که برای محکمه ثابت شود که دوام زوجیّت موجب عسرو حرج است، می تواند برای جلوگیری از ضرر و حرج زوج را اجبار به طلاق نماید. و در صورت میسّر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده می‌شود».
این مادّه قبلاً به شرح ذیل بوده است:
«حکم مادّه قبل در موارد ذیل نیز جاری است:
۱-در مواردی که شوهر سایر حقوق واجبه زن را وفا نکند، و اجبار او هم بر ایفاء ممکن نباشد.
۲-سوء معاشرت شوهر به حدّی که ادامه زندگانی زن را با او غیر قابل تحمّل سازد.
۳-در صورتیکه بواسطه امراض مسریه صعب العلاج دوام زناشوئی برای زن موجب مخاطره باشد». عسرو حرج به معنای مشقّت و ضیق شدید است. بموجب این مادّههرگاه دوام زندگی برای زوجه موجب مشقّت و ناراحتی شدید و غیرقابل تحمّل باشد، می‌تواند، می تواند به دادگاه مراجعه نموده و درخواست طلاق کند، دادگاه پس از رسیدگی و مذاکره با طرفین چنانچه موفق به اصلاح نگردد زوج را الزام به طلاق می‌کند و در صورت استنکاف زوج دادگاه خود راساً طلاق می‌دهد.[۱۲۱]
این حکم مستند به قاعده لاحرج است، مدلول این قاعده که مستند اصلی آن آیه ۷۸ ، سوره حج [۱۲۲] می باشد، آن است که هرگاه حکمی از احکام اوّلیّه شرع مقدّس برای فردی ایجاد مشقّت شدید و سخت و غیرقابل تحمّل نماید، آن حکم رفع می‌گردد. در مانحن فیه نیز حکم اوّلیّه آن است که اختیار طلاق بدست زوج باشد، و هیچکس نمی‌تواند او را مجبور سازد. ولی در هر مورد که چنین اختیاری موجب حرج بر زوجه گردد، اختیار مزبور سلب گشته و زوج ملزم به طلاق می‌شود.[۱۲۳]
با امعان نظر در عبارت مادّه ، چه متن قبل از اصلاحیّه اخیر و چه تغییرات انجام شده اصلاحی آن ، مطالب زیر به نظر می رسد:
۱-عبارت متن مادّه بصورت فعلی از نظر ادبی ناقص است. زیرا صدر مادّه گفته است که «در مورد زیر زن می‌تواند به حاکم….»، معلوم نیست منظور از صورت «زیر» کدام است؟ بدیهی است صورتی که برای محکمه ثابت شود، منظور نیست، زیرا هیچگاه جواز رجوع معلّق بر اثبات در محکمه نمی‌گردد. ظاهراً صدر مادّه کماکان به همان صورت قبلی باقی مانده ، بدون آنکه قابل انطباق با ذیل مادًه به صورت فعلی باشد.[۱۲۴]
۲-باید توجّه داشت که در فقه چند مسئله که کاملاً از یکدیگر مجزّا است، مطرح گردیده است. لازم است در اینجا برای روشن شدن مفهوم مادّه و تحلیل مبانی فقهی آن ، به شرح ذیل ذکر شود:
استنکاف زوج و یا عجز او از ادای نفقه یکی از مواردی است که خصوصاً در فقه مطرح شده و زوجه می تواند در این مورد به دادگاه مراجعه و درخواست الزام و در نهایت طلاق نماید. این موضوع همان است که در مادّه ۱۱۲۹ و نیز ۱۱۱۱ و ۱۱۱۲ قانونی مدنی ذکر گردیده است، که ما قبلاً در جای خود راجع به آن بحث کرده ایم. از ظاهر متونی که در فقه متعرض این مسئله گردیده اند، چنین استنباط می گردد که الزام دادگاه نسبت به طلاق متفرع به عسر و حرج زوجه نمی باشد؛ در واقع طلاقی که نهایتاً توسط خود دادگاه انجام می‌شود، بخاطر آن است که حاکم ولی ممتنع می باشد(اَلْحاکِمٌ وَلیّ الْمٌمْتَنِع) نه بخاطر عسر و حرج زوجه ؛ بنابراین می‌توان گفت چنانچه زوجه در صورت عدم انفاق زوج از محل درآمد خویش و یا کسان او تأمین گردد، باز هم می تواند درخواست طلاق نماید؛ در حالیکه اگر معلّق بر وجود عسر و حرج باشد چنین درخواستی صحیح نخواهد بود.
از سوی دیگر در صورت نشوز زوج که منظور تخلّف و خودداری از انجام مطلق وظائف زوجیّت است، بنظر فقها زوجه می تواند به دادگاه مراجعه و دادخواهی نماید. دادگاه پس از رسیدگی زوج را به انجام وظائف الزام می نماید، و اگر بازهم از ادای وظیفه همسری سر باز زند او را تعزیر می نماید[۱۲۵].

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

جستجوی مقالات فارسی – فسخ نکاح در حقوق مدنی ایران و مذاهب خمسه- قسمت ۷

« لافَرْقَ بَیْنَ الجنون المُِطْبَق وغیره ولا قبل العقِد وبعدَهُ وطء اولا وفی معَنی الحضاء الوِجاءُ .»[۷۲] به این معنا که : « در مورد دیوانگی، فرقی میان دیوانگی دائم ودیوانگی دوره ای ،میان دیوانگی پیش ازعقد نکاح و پس از آن ومیان وقوع نزدیکی وعدم وقوع آن نیست ».[۷۳]
« پس جنون شوهر یا زن، چه دائمی باشد وچه ادواری باشد ازموجبات فسخ نکاح به شمارمی آید به شرط اینکه استقرار داشته. باشد، یعنی پایدار باشد ».[۷۴]
۲-۱-۳- تفاوت جنون زن و مرد
یک تفاوت بین جنون شوهر و جنون زن از لحاظ فسخ نکاح وجود دارد:
جنون شوهر چه قبل از نکاح و چه بعد از آن عارض شود موجب خیار فسخ برای زن است. در این خصوص ماده ۱۱۲۵ ق.م می‌گوید: «جنون و عنن در مرد هرگاه بعد از عقد هم حادث شود موجب حق فسخ برای زن خواهد بود.» اما جنون زن طبق ماده ۱۱۲۴ ق.م هنگامی موجب حق فسخ برای مرد است که عیب مزبور در حال عقد وجود داشته باشد .[۷۵]
البته اگر جنون زوج یا زوجه در حال عقد وجود داشته باشد و همسر از آن آگاه باشد نمی‌تواند بعد از عقد، ‌نکاح را فسخ کند (م ۱۱۲۶ ق.م) زیرا ضرر را پذیرفته و به زیان خویش اقدام کرده است. پس نباید از خیار فسخ که برای رفع ضرر است برخوردار گردد.
قانون بین موردی که شوهر پس از عقد مجنون شود و موردی که زن پس از عقد مجنون گردد فرق گذارده و در صورت اول به زن حق فسخ نکاح را داده و در صورت دوم چنین حقی را به شوهر نداده است. به نظر می‌رسد که فلسفه این امر آن باشد که چنانچه زن در دوران زناشویی مجنون شود شوهر می‌تواند به وسیله کار و فعالیت خود نفقه او را تأمین کند و از او نگاهداری کند و هرگاه چاره بر شوهر تنگ شود می‌تواند بوسیله طلاق از دست مجنون خود رهایی یابد ( با استفاده از ماده ۱۱۳۳ ق.م)‌ ولی بالعکس هرگاه شوهر پس از عقد مجنون شود علاوه بر آنکه کسی نیست که بتواند نفقه آنان را بدهد جز از طریق فسخ نکاح زن راه خلاصی ندارد.[۷۶]
به نظر بعضی از اساتید حقوق علت استثناء موجود در ماده ۱۱۲۵ ق.م این بوده که مرد ریاست خانواده و تأمین معاش اعضای آن را به عهده دارد و زن نیز نمی‌تواند به این بهانه از دادگاه تقاضای طلاق کند پس عدالت حکم می‌کند که به وی حق فسخ نکاح داده شود[۷۷].
این علت در اصلاح ماده ۱۱۳۰ ق.م از بین رفته است، زیرا به موجب این ماده ((در صورتی که برای محکمه ثابت شود که دوام زوجیت موجب عسر و حرج است)) زن می‌تواند درخواست طلاق کند، زندگی با دیوانه از بارزترین مصداقهای این حکم است و به حکم عادت تحمل‌ناپذیر است، پس اگر زن حق فسخ نکاح را به دلیل عارضه جنون شوهر نداشته باشد می‌تواند به وسیله درخواست طلاق از خود رفع ضرر کند.از نظر دادرسی دادگاه می‌تواند در دعوی اثبات حق فسخ به وسیله یکی از زوجین به استناد جنون مستقیماً خود رسیدگی به جنون نماید و پس از اثبات آن حکم به دارا بودن حق خیار فسخ به مدعی بدهد. یا آنکه قبلاً به دادگاهی برای اثبات حجر رجوع شود و پس از صدور حکم حجر از آن دادگاه دارنده حق فسخ دادخواست دیگری برای اثبات خیار فسخ به استناد حکم حجر به دادگاه صالح بدهد و دادگاه به استناد حکم حجر صادره و پیوست دادخواست،‌ حکم به وجود حق فسخ برای خواهان صادر نماید.[۷۸]
۲-۲-عیوب مختص مرد
برخی از عیوبی که موجب فسخ نکاح می شوند مختص مردان می باشند از همین رو ما در این مبحث قصد داریم به عیوب مختص مردان پرداخته و این عیوب را مورد واکاوی فقهی و حقوقی قرار دهیم .
در همین باب قانونگذار در مادّه ۱۱۲۲ قانون مدنی اینگونه اشعار می دارد که :« عیوب ذیل در مرد که مانع از ایفاء وظیفه زناشوئی باشد، موج حقّ فسخ برای زن خواهد بود :
۱-عنن به شرط اینکه بعد از گذشتن مدّت یکسال از تاریخ رجوع زن بحاکم، رفع نشود.
۲-خضاء
۳-مقطوع بودن آلت تناسلی».
همانطور که از متن مواد بر می آید عنن در صورتی موجب حق فسخ برای زن می شد که بعد ازگذشتن یک سال از مراجعه زن به حاکم دادگاه، رفع نشده باشد درحالیکه درقانون اصلاحی سال ۱۳۷۰ این شرط ذکر شده است که، حتی یک بار عمل زناشویی را انجام نداده باشد وبه این ترتیب تغییر یافت » قانونگذار منحصراً عیوبی در شوهر را موجب فسخ نکاح می داند که این عیوب مانع از انجام وظایف زناشویی شود واین عیوب عبارتند از :
الف – خصاء
ب – عنن – به شرط اینکه ولو یکبار عمل زناشویی را انجام نداده باشد .
ج- مقطوع بودن اندام تناسلی به اندازه ای که قادر به عمل زناشویی نباشد .
بنابراین هر یک از این سه عیب که، قدرت انجام وظیفه زناشویی را از مرد سلب کرده باشد و به شرط وجود در زنان، عقد نکاح موجب حق فسخ برای زن خواهد بود مگر در عنن که اگر بعد از عقد هم حادث شود به زن حق فسخ نکاح را می دهد .
بیماری های دیگر مرد به زن حق فسخ نمی دهد لیکن اگر بعد از عقد مبتلا به یکی از امراض مقاربتی گردد مانند ایدز، زن حق دارد از انجام زناشویی با او امتناع کندواین امتناع از مصادیق نشوز نمی باشد ومانع استفاده از حق نفعه نمی باشد . »[۷۹]
همانطور که درماده ۱۱۲۷ قانون مدنی آمده است: « هرگاه شوهر بعد از عقدمبتلا به یکی از امراض مقاربتی گردد،زن حق خواهد داشت که ازنزدیکی با اوا متناع نماید وامتناع به علت مزبور مانع حق نفقه نخواهد بود.»[۸۰]
۲-۲-۱-عنن
با توجه به بند دوم ماده ۱۱۲۲ ق.م که اشاره دارد به این نکته که ((عنن به شرط اینکه ولو یکبار عمل زناشویی را انجام نداده باشد)) زن حق فسخ نکاح را خواهد داشت می‌توان نتیجه گرفت که طبق این ماده از قانون مدنی در صورتی مرد عنین محسوب می‌شود که به هیچ وجه قدرت عمل زناشویی را نداشته باشد بنابراین اگر مرد ولو یک بار عمل زناشویی را انجام داده باشد زن حق فسخ نکاح را نخواهد داشت.[۸۱]
البته باید به این نکته اشاره کرد که قبل از اصلاح ماده ۱۱۲۲ ق.م طبق بند ۱ این ماده برای اینکه زن بتواند از حق فسخ ناشی از عنن شوهر خود استفاده نماید می‌بایستی به دادگاه رجوع نماید و دادخواستی در این خصوص تسلیم دادگاه کند، در این صورت دادخواست زن به شوهر وی ابلاغ می‌شد و مهلتی یک ساله از تاریخ تقدیم دادخواست به مرد داده می‌شد تا به معالجه خود بپردازد و عیب خود را رفع نماید. هرگاه در این مدت مرد توانایی جنسی خود را به دست آورد، زوجه حق خیار فسخ نخواهد داشت در غیر این صورت زن می‌توانست بلافاصله اعمال خیار فسخ نماید. این ماده در ۱۴ آبان ۱۳۷۰ به این شرح اصلاح گردید: «عنن به شرط اینکه ولو یک بار عمل زناشویی را انجام نداده باشد.»[۸۲]
طبق ماده ۱۱۲۵ قانون مدنی:‌«جنون و عنن در مرد هرگاه بعد از عقد هم حادث شود موجب حق فسخ برای زن خواهد بود.» بنابراین برطبق مفاد ماده ۱۱۲۵ ق.م عنن در مرد چه در هنگام عقد وجود داشته باشد و چه پس از عقد به وجود آید برای زن حق فسخ نکاح را ایجاد می‌کند.[۸۳]در مورد فلسفه این امر می‌توان گفت که چون در شرع زن حق طلاق ندارد و در قانون مدنی هم طلاق گرفتن او مشروط به شرایطی است، شارع و قانونگذار خواسته‌اند در مورد جنون مرد و عنن برای رهایی زن چاره‌ای بیاندیشند و به این ترتیب به او حق فسخ داده‌اند و حال آنکه جنون زن اگر عارض بعد از عقد باشد چنانکه دیدیم به مرد خیار فسخ نمی‌دهیم. زیرا مرد در مورد جنون زن مستأصل نمی‌شود چه اولاً می‌تواند او را طلاق دهد و ثانیاً چون تعدد زوجات مجاز است،‌ مرد با وجود زن مجنون خود می‌تواند زنی دیگر اختیار کند.[۸۴]
در نهایت باید گفت که هرگاه برای زن عنن شوهر احراز گردد، چنانچه زن بیماری شوهر را تحمّل نماید و زندگانی را ادامه دهد در این صورت خیار ساقط است. ولی چنانچه مایل به ادامه زندگی نباشد، شخصاً نمی تواند زندگی را رها کرده و شوهر را ترک و نکاح را فسخ کند، بلکه بایستی بلافاصله پس از آگاهی به عیب به دادگاه مراجعه نموده و عرض حال بدهد؛ آنگاه دادگاه از تاریخ تقدیم عرضحال، مدّت یکسال کامل ضرب اجل می نماید، چنانچه در این مدّت مرد توانائی جنسی بدست آورد و با آن زن یا زن دیگری نزدیکی نماید، زوجه حقّ خیار فسخ نخواهد داشت، در غیراین صورت زن می تواند بلافاصله اعمال خیار فسخ کند. امّا چنانچه در اعمال آن تأخیر نماید، خیار ساقط می گردد، مگر آنکه تأخیر ناشی از جهل به خیار و یا فوریّت آن باشد، که در این صورت جهل عذر محسوب گشته و خیار باقی خواهد بود.[۸۵]
۲-۲-۱-۱-طریقه اثبات عنن
طبق اصل مهمی که در حقوق است بینه و دلیل به عهده مدعی است و سوگند از جانب منکر می‌باشد. در بیماری عنن از آنجا که این بیماری در طرف مرد است بنابراین در اینجا این زن است که مدعیه می‌باشد و مرد منکر است. و مطابق اصول قضایی اسلام این زن است که می‌باید مدعای خود را با دلیل و بینه به اثبات برساند و زوج چون منکر است می‌تواند با یمین دعوی مدعی را رد کند.[۸۶]
فقهای امامیه معتقدند که دعوی عنن به یکی از سه طریق زیر ثابت می‌گردد:
– اقرار زوج
-شهادت شهود بر اقرار زوج به عنن نزد آنان
– سوگند مدعی در صورتی که منکر از سوگند خودداری نماید و یا سوگند را به مدعی رد کند.
فقهای امامیه شهادت شاهد را بر این عیب نپذیرفته‌اند و علت آن این است که عنن از بیماری‌های مخفی است و از اموری است که جز از طریق خود اشخاص قابل احراز نمی‌باشد.[۸۷]
در صورتی که زوجه که مدعی عنن است نتواند مدعای خود را با یکی از راههایی که در بالا بدان اشاره شد ثابت نماید، زوج که منکر است می‌تواند با انجام سوگند بر نفی بیماری خویش، دعوی را رد و بدینوسیله مرافعه خاتمه یابد. زیرا مقتضای اصلی سلامت افراد است بنابراین کسی که گفتارش مخالف آن باشد مدعی،‌ و آن کس که مطابق با آن سخن گوید منکر تلقی می‌گردد،‌ در مورد نظر پزشک، فقها نظر پزشک را با توجه به ویژگی بیماری عنـن   نپذیرفته‌اند.[۸۸]
در مورد رجوع به دادگاه فقها با استفاده از روایات و احادیث چنین استنباط نموده‌آند که عنن تنها عیبی است که بدون مراجعه به دادگاه خیار فسخ پدید نمی‌آید، در حالی که در سایر عیوب بدون اینکه نیازی به رجوع به دادگاه باشد حق فسخ به وجود می‌آید.[۸۹]
۲-۲-۲-خصاء
خصاء (به کسر خاء بر وزن کتاب) یعنی کشیده شدن خٌصیه، مردی که چنین صفتی را داشته باشد خَصیّ گویند.معلوم نیست چرا قانون مدنی در هنگام ذکر عیوب موجود در مرد بجای آوردن واژه خصاء، از حالت فاعلی آن یعنی خصی استفاده کرده است. [۹۰]
به همین جهت در تاریخ ۸/۱۰/۶۱ توسط کمیسیون قضائی مجلس شورای اسلامی ایران این واژه به خصاء تصحیح شده است. بیماری مزبور با اینکه مستلزم ناتوانی از مقاربت جنسی نیست، ولیکن بنظر مشهور فقها از عیوب موجب خیار است.[۹۱]

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.

پژوهش – فسخ نکاح در حقوق مدنی ایران و مذاهب خمسه- قسمت ۵

از سوی دیگر فسخ نکاح وطلاق هیچ یک نسبت به ماقبل تاثیر نداشته ونکاح اززمان وقوع فسخ ، ویا طلاق پایان یافته و آثارش از زمان انعقاد آن به بار می آید .
عده طلاق وفسخ نکاح درهر دو سه طهر بوده ودرصورتی که زن عادت زنانگی را نبیند در آن صورت سه ماه تمام عده می باشد ماده ۱۱۵۱قانون مدنی بیان می دارد: «عده طلاق وعده فسخ نکاح سه طهر است مگر اینکه زن با اقتضای سن عادت زنانگی نبیند دراین صورت عده اوسه ماه است » .
بنا بر این از جملات فوق این نتیجه بدست می آید که عقد مقابل ایقاع است و یک عمل حقوقی دو جانبه که ملزم به دو اراده می باشد. همچنین ایقاع یک عمل حقوقی یک جانبه است و تنها نیازمند یک اراده است.
از سوی دیگر طلاق یک ایقاع است و مختص مرد می باشد و مرد با اراده یک جانبه خود و بدون رضایت زن می تواند زوجه را طلاق بدهد. حق فسخ هم یک نوع ایقاع است و هر یک از طرفین (زوج یا زوجه ) با محقق شدن شرایط فسخ می توانند نکاح را فسخ کنند.لذا با ارده یک نفر محقق می شود.[۲۹]
۱-۲-۹- وجود تفاوت هایی بین فسخ نکاح وطلاق
۱- درمورد مهر، تفاوت هایی بین فسخ نکاح وطلاق وجود دارد از جمله اینکه هرگاه طلاق قبل از نزدیکی واقع شود زن، مستحق نصف مهریه است درحالیکه درفسخ نکاح هرگاه عقد قبل ازنزدیکی فسخ شود زن مستحق مهریه نبوده مگردر زمانی که نکاح به دلیل عنن فسخ شده باشد که در آن صورت زن مستحق نصف مهریه می باشد .
۲- در زمان طلاق زن باید درطهر غیر مواقعه باشد درحالیکه درفسخ نکاح این شرط وجود ندارد .
۳- طلاق درحقوق ایران به وسیله مرد انجام می شود درحالیکه در فسخ نکاح یا ازطرف شوهر یا از طرف زن انجام می شود .
۴- فسخ نکاح هیچ گونه حرمتی ایجاد نمی کند، درحالیکه درطلاق بعد از ۳ بار حرمت ایجاد می شود .
۵- عدم ثبت طلاق دردفتر خانه رسمی جرم شناخته شده، برعکس عدم ثبت فسخ ازدواج دردفتر خانه جرم شناخته نمی شود .
۶- طلاق درازدواج دائم است؛ اما فسخ نکاح هم درازدواج دائم هم در ازدواج موقت است .
۷- در فسخ نکاح هیچ گونه حق رجوعی برای مرد وجود ندارد، درحالیکه درطلاق رجعی برای مرد تا زمانی که زن درعده است حق رجوعی وجود ندارد».[۳۰]
۱-۲-۱۰- مفهوم عده
« تعـریف عده : عده عبارت است از مدتـی که تا انقضای آن ، زنـی که عقد نکاح او منحـل شده است، نمی تواند شوهر دیگری اختیار کند. زن در مدت عده، حق ندارد با مرد دیگری ازدواج کند ولی برای ازدواج با شوهری که از او طلاق گرفته درصورتی که از جهت دیگری منعی نباشد مانعی وجود ندارد .
نگاهداری عده برای زنان، بعد از وفات شوهر ضروری است امـا بعد از طلاق و فسخ نکاح در صورتی که بیـن زن و شوهر زناشویـی نشـده باشد یا اینکـه زن یائسه بـاشد لازم نیست»[۳۱] ماده ۱۱۴۱ بیـان می دارد: « طلاق درطهر مـواقعه صحیـح نیسـت، مگـر اینکه زن یائسه یا حامله بـاشد.» [۳۲] همچنین در ماده ۱۱۴۲ آمـده است « طلاق؛ زنی که با وجود اقتضای سن عادت زنانگی نمی شود وقتـی صحیح است که از تاریخ آخرین نزدیکی با زن سه ماه گذشته باشد».[۳۳] و نیـز مـاده ۱۱۴۰ بیان کـرده است: « طلاق زن درمدت عادت زنانگی یادر حال نفاس صحیح نیست مگر اینکه زن حامل باشد یا طلاق قبل از نزدیکی با زن واقع شود یا شوهر غائب باشد به طوری که اطلاع از عادت زنانگی بودن زن نتواند حاصل شود». [۳۴]
«عده بعد از یکی از وقایع زیر شروع می شود :
طلاق درنکاح دائم
با بذل مدت درنکاح منقطع
فسخ نکاح
فوت شوهر
وقوع نزدیکی به شبهه »[۳۵]
هم چنین ماده ۱۱۵۰ قانون مدنی درتعریف عده می گوید : «عده عبارت است از، مدتی که تا انقضای آن زنی که عقد نکاح او منحل نشده است نمی تواند شوهر دیگری اختیار کند .» [۳۶]« بدین ترتیب، عده از آثار نکاح است نه زندگی جنسی بین زن و مرد. قانونگذار نزدیکی به اشتباه را درحکم نزدیکی بانکاح درست قرار داده است ولی از این استثناء که بگذریم، نباید چنین پنداشت که نزدیکی بین زن و مرد باعث اجرای حکم عده است .» [۳۷]
«در مدت عده اعم از اینکه رجعی باشد یا نباشد، باید از ازدواج با مرد دیگری خود داری کند. قانون بین زنی که در عده رجعیه است با زنی که درعده فسخ نکاح ، طلاق بائن ویا عده وفات است تفاوت قایل شده است و در مورد مطلقه رجعیه مقرر داشته که اولاً نفقه او برعهده شوهر است ثانیا مطلقه رجعیه، قبل از انقضاء مدت عده، نسبت به شوهر سابق خود از حیث ارث در حکم زوجه او است و هر یک از زن شوهر بمیرند دیگری از او ارث می برند.»[۳۸]
فصل دوم
بررسی علل فسخ نکاح از
منظر قانون مدنی
بعد از بیان و بررسی مفاهیم و کلیات در فصل دوم در این فصل در سدد بررسی دلایل فسخ نکاح از منظر حقوق ایران می باشیم. از همین رو باید به این نکته اشاره کرد که عیوب موجب فسخ دو قسم است:
عیوب مختص
عیوب مشترک
عیوب مشترک بدین معناست که چناچه در هریک از زوجین یافت گردد موجب پیدایش خیار برای طرف مقابل است. اگرچه جنون زن و مرد از نظر احکام مترتّبه برهریک متفاوت است، ولی جنون تنها مصداق عیوب مشترک در زوجین می باشد؛ که در سطور آتیه بحث خواهد شد.
۲-۱- جنون زوجین
در این باب مادّه ۱۱۲۱ قانون مدنی اینگونه بیان می دارد که :
جنون هریک از زوجین ، به شرط استقرار، اعم از اینکه مستمر یا ادواری باشد، برای طرف مقابل موجب حق فسخ است». از همین رو ابتدا به تعریف و تبیین مفهوم جنون می پردازیم .[۳۹] بنابراین بنا به مفاد صریح ماده ۱۱۲۱ ق.م ایران جنون زوجین از عیوبی می‌باشد که در صورتی که در هر یک از دو طرف استقرار داشته باشد حق فسخ را به طرف دیگر می‌دهد.
۲-۱-۱- مفهوم جنون
اختلالات روانی بخش جدایی ناپذیر و فزاینده‌ای از زندگی امروز بشری را تشکیل می‌دهند. عوامل زیستی- روانی- اجتماعی همپای هم‌‌همان طور که انسان را می‌سازند،‌گاه موجب اختلالاتی نیز در کارکرد وی می‌شوند.
این اختلال در کارکرد می‌تواند در هر یک از این موارد استفاق افتد. یکی از این دسته از اختلالات، اختلالات روانی هستند که پابه پای تحولات اجتماعی برشمار مبتلایان به خود می‌آفزایند. ابتلا به این اختلالات، از چشم اندازهای مختلف قابل بررسی است.
یکی از آن چشم انداز‌ها، چشم انداز حقوقی در مفهوم عام و حقوق کیفری در مفهوم خاص است. قانون گذاران همواره با درک چنین مساله مهمی در قوانین کیفری به وضع قواعد در این باره پرداخته‌اند.
در کشور ما نیز این رویه در حقوق کیفر ی سال ۱۳۰۴ با تصویب قانون مجازات عمومی شروع شداما امروزه قانون معمول و مجری قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۰ است.
این قانون در ماده۵۱ خود مقرر داشته است اگر مرتکب جرم در حین ارتکاب به هر درجه‌ای مجنون باشد، مسوولیتش رفع می‌گردد. علی رغم این اشاره به جنون، قانون گذار عمدا «یا سهوا» از تعریف جنون و بر شمردن درجات آن خودداری نموده است. همین مساله در عمل مشکلاتی را پیش روی می‌نهد.

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.

پژوهش – بررسی اثربخشی روان درمانی پویشی کوتاه مدت گروهی بر کاهش علائم بحران هویت میانسالی و …

بحران هویت میانسالی
از نظر لوینسون (۱۹۹۶) دوره میانسالی با یک درک درونی و هیجانی شروع می‌شود نه تغییرات فیزیکی معین با ترتیب زمانی مشخص. وقتی افراد به جای شمردن سالهایی که پیش رو دارند، سال‌های باقی مانده از عمرخود را محاسبه می‌کنند، میانسالی آغاز شده است. آن‌ها ساختار زندگی خود[۶۴]– الگوهای اساسی زندگی- و جایگاه خود در دنیا را مجداد ارزیابی می‌کنند(رابینز، ترازسنیواسکی، تریسی، گوسلین و پاتر، ۲۰۰۲).
سراسر عمر تحول انسان، شامل دوره‌های ثبات و تغییرات سریع می‌شود و میانسالی را می‌توان از نظر تغییرات سریع در رتبه دوم بعد از نوجوانی قرار داد. افراد در این دوره برای انجام کار‌ها احساس فوریت می‌کنند. به این معنا که آن‌ها می‌خواهند به اهدافی که قبلا به تعویق انداخته اند برسند و یا به دنبال اهداف جدیدی که با مزاج یا علایق آن‌ها سازگارتر است، می‌گردند. آنها می‌خواهند خالصانه[۶۵] (واقعی) و با ارزش‌های خودشان زندگی کنند. ارزش‌هایی که بیشتر مبتنی بر تجارب زندگی آن‌هاست تا ارزش‌هایی که در دوران کودکی درونی کرده‌اند (گوئیندون، ۲۰۱۰).
غالباً تغییراتی که در فاصله سنین ۴۰ تا ۵۰ سالگی در شخصیت و سبک زندگی رخ می‌دهند، به بحران هویت میانسالی نسبت داده می‌شوند. بحران هویت میانسالی را یک دوره فشارزای فرضی که از بازنگری و ارزیابی مجدد زندگی نشأت می‌گیرد، تعریف کرده‌اند (لاچمن، ۲۰۰۴). بحران هویت میانسالی چیزی شبیه بحران هویت دوران نوجوانی تلقی شده‌است، در واقع به آن نوجوانی دوم اطلاق می‌شود. به گفته الیوت ژاکس (۱۹۹۳) – روانکاوی که اصطلاح بحران هویت میانسالی را مطرح کرد- عامل سبب ساز بروز این بحران، آگاهی از فناپذیری است. بسیاری از افراد در این سن در‌می‌یابند که نمی‌توانند رویاهای جوانی خود را تحقق بخشند، یا تحقق رویاهایشان آن‌قدر که انتظار داشته‌اند، رضایت‌بخش نبوده ‌است. آن‌ها پی می‌برند که اگر بخواهند تغییر مسیر دهند، باید عجله کنند. لوینسون (۱۹۹۶) باور داشت مادامی که افراد مجبور به سازمان‌دهی مجدد زندگی خود هستند، بحران هویت میانسالی امری اجتناب‌ناپذیر است.
بحران هویت میانسالی را می‌توان نقطه عطفی در زندگی تلقی کرد که حاصل آن دستیابی به بینشی جدید درباره خویشتن و اصلاحاتی در برنامه و مسیر زندگی است. این بازنگری ممکن است سبب تأسف فرد به خاطر دست نیافتن به آرزوهایش، یا دست‌یابی وی به آگاهی دقیق‌تری از ساعت اجتماعی شود: فرد متوجه این نکته می‌شود که مهلت رشد و تحول رو به پایان است، یا دیگر زمان چندانی مثلا برای بچه‌دار شدن یا پیدا کردن همسری مناسب باقی نمانده است (هک‌هاوزن، وروش و فلیسون، ۲۰۰۱).
در دیدگاه‌های جدیدتر به میانسالی این موضوع مطرح می‌شود که اینکه یک مرحله انتقالی به یک بحران تبدیل شود یا نشود، بیش از آن‌که به سن و سال فرد مربوط باشد، به شرایط و منابع فردی وی بستگی دارد. افرادی که از ویژگی انعطاف‌پذیری خود برخوردارند، یعنی می‌توانند به سهولت با منابع بالقوه فشار روانی سازگار شوند، بیشتر احتمال دارد که دوران میانسالی را با موفقیت پشت سر گذارند. برای افرادی که شخصیت انعطاف پذیری دارند، حتی رویدادهای منفی مانند از دست دادن شغل یا طلاق ناخواسته نیز می‌توانند سکوی پرتابی برای پیشرفت باشند (لاچمن، ۲۰۰۴). در رابطه با بحران هویت میانسالی در جامعه ایرانی تحقیقات محدودی انجام شده و همین تحقیقات محدود نیز بیشتر بر بحران هویت دوره نوجوانی و جوانی نظر داشته‌اند. رجایی، بیاضی و حبیبی (۱۳۸۸) در پژوهشی تحت عنوان باورهای مذهبی اساسی، بحران هویت و سلامت عمومی جوانان به بررسی روابط بین این متغیرها پرداختند. نتایج نشان داد افرادی که نمره بالایی در باورهای مذهبی اساسی داشتـند، در بحران هویت نمره کمتر و در سلامت عمومی نمره بیشتری کسب کردند. بین بحران هویت و سلامت عمومی نیز همبستگی منفی معنادار بـه دست آمـد. تحلیل رگرسیـون چند متغیـری نشان داد که بـاورهای مذهبی اساسی، واریانـس اندکی از بحران هویـت (۰۹۴/۰=۲R) و سلامت عمومـی (۰۲۳/۰=۲R) را در جوانان تبیین می‌کنند.
رمضانی (۱۳۸۶) در پژوهش خود با عنوان «تأثیر آموزش مسئولیتپذیری به شیوه گلاسر بر کاهش بحران هویت» به بررسی اثربخشی آموزش مسئولیتپذیری بر روی بحران هویت ۶۰ نفر از دانشآموزان دبیرستانی اصفهان پرداخت. وی در این پژوهش دانشآموزان را به دو گروه کنترل و آزمایش به صورت تصادفی تقسیم میکند و شیوه مسئولیتپذیری گلاسر را در طی ۹ جلسه به دانشآموزان گروه آزمایش تعلیم میدهد و نتیجه میگیرد که آموزش مسئولیتپذیری به شیوه گلاسر بحران هویت دانشآموزان را کاهش داده است. در پژوهش قربانی، محمدی و کوچکی (۱۳۸۵) با عنوان بررسی وضعیت سبک‌های هویت‌یابی و رابطه آن با سلامت روانی و پایگاه اقتصادی- اجتماعی نتایج نشان داد که دختران دچار بحران هویت، سلامت روانی کمتری از پسران مشابه خود دارند. همچنین در این پژوهش آشکار شد که نظارت ضعیف والدین، می‌تواند نقش مهمی در آشفتگی هویت و گرایش نوجوان به سوی مصرف مواد مخدر باشد.
موضع گیری‌های نظری در خصوص رضایت از زندگی
تاریخچه مطالعات رضایت از زندگی
تلاش‌های مستند برای اندازه گیری رضایت از زندگی افراد در جوامع خاص به قرن هجدهم بر می‌گردد، زمانی که سرجان سین کلیر[۶۶]، آنالیز‌های آماری رونق اقتصادی را در اسکاتلند انجام داد (کمپبل[۶۷]، ۱۹۷۶؛ پاملا و همکاران[۶۸]، ۲۰۰۱). اما مفهوم رضایت از زندگی که شامل چیزی بیش از صرفاً آسایش مادی بود، اولین بار در دهه ۱۹۶۰ با آغاز «برنامه‌ی بزرگ اجتماعی[۶۹] لیندون جانسون[۷۰]، مشهور گردید. در سال‌های اخیر، مفهوم رضایت از زندگی، تبدیل به کانون مهمی در توسعه سیاست اجتماعی و مراقبت‌های بهداشتی شده است (پاملا و همکاران، ۲۰۰۱).
به اعتقاد لناسی[۷۱] (۲۰۰۳)، رضایت از زندگی به عنوان یک مفهوم در مراقبت بهداشتی، در واکنش به نارضایتی روز افزون از درمان‌های پزشکی، با جنبش مصرف کنندگان در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ آغاز شد. گروه‌های مصرف کننده، تقاضاهای روز افزون خود را برای شرکت در خدمات عمومی، ابراز کردند و در حقیقت می‌خواستند که شخص مهمی جوابگوی تمام خدمات عمومی باشد تا به بهترین وجه به آنها خدمت شود. این افراد معتقد بودند که در تلاش برای طولانی کردن زندگی و حیات، مددکاران مراقبت‌های بهداشتی، نیاز‌های اساسی مراجعانشان را مثل استقلال و وابستگی نادیده می‌گیرند.
مدافعان استفاده از مفهوم رضایت از زندگی در مراقبت‌های بهداشتی معتقدند که دیدگاه‌های سنتی بهداشت که بر علائم تاکید می‌کنند، بر اساس مفاهیم کهنه و محدود بهداشتی می‌باشد. افزایش چشم‌گیر توجه به رضایت از زندگی در دهه ۱۹۹۰، پاسخی به این نارضایتی روز افزون از پزشکی و تاکید بر دیدگاه‌های کل نگرانه و مشتری محوری در مراقبت‌های بهداشتی می‌باشد (استاستنی و امرینگ[۷۲]، ۱۹۹۷؛ لناسی، ۲۰۰۳).
رضایت از زندگی، مطالعات زیادی نه تنها در حوزه‌های مراقبت بهداشتی و علوم اجتماعی ایجاد کرده است، بلکه به طور فزاینده‌ای در پیری شناسی نیز زمینه‌های مطالعاتی زیادی ایجاد کرده است (سیک هانگ[۷۳] و همکاران، ۲۰۰۵). در روانشناسی تحقیقات مربوط به شادی، کیفیت زندگی و بهزیستی ذهنی، ارتباط نزدیکتری با رضایت از زندگی دارند و هر کدام متون قابل توجهی را بخود اختصاص داده‌اند (آرگایل[۷۴]، ۲۰۰۱؛ کاهنمن، دینر و اچوارز[۷۵]، ۱۹۹۹). مطالعات مرتبط با رضایت از زندگی می‌تواند در آثار اولیه پورتئوس[۷۶] (۱۹۷۷) و چو[۷۷] (۱۹۸۸) یافت شود که به ترتیب در بوستون و هنگ کنگ صورت گرفت. مسائلی که بعدا بوجود آمد و نیز آثار بعدی (یان، یائن ولوو[۷۸]، ۱۹۹۹)، شامل مسائل نظری، اندازه گیری و مسائل سیاسی بود (لناسی، ۲۰۰۳).
در مجموع بیان مفهومی رضایت از زندگی تلاش دارد تا درک ما را از تغییرات وسیع اجتماعی افزایش دهد و بر سیاست‌هایی تاثیر بگذارد که ممکن است رضایت از زندگی را در جمعیت کل افزایش دهد. اما در زمان بروز انقلاب مفهوم رضایت از زندگی در نظام سلامت روان، تعاریف رضایت از زندگی اغلب از ابزارهایی مشتق می‌شد که مورد استفاده قرار می‌گرفت و نه مدل‌های مفهومی (لیپلج و هانت[۷۹]، ۱۹۹۷؛ پاملا و همکاران، ۲۰۰۱). برای جبران این موضوع تلاش‌های زیادی در زمینه پژوهش رضایت از زندگی در آن دهه انجام شد که به رشد مدل‌های مفهومی کمک کرد. به طور مثال یک تحقیق ملی که به بررسی بهداشت روانی افراد بزرگسال در آمریکا پرداخت و توسط گورین، ورهوف و فلد[۸۰] (۱۹۶۰) انجام گرفت، شامل سوالی در مورد این موضوع بود که افراد پاسخ دهند که از چه طریق و چگونه «شاد»، می‌باشند. تصور شد که این مورد مقیاسی از «رضایت از زندگی» است، یعنی مفهومی که در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ رایج بود. با این وجود تلاش‌هایی صورت گرفت تا مدل‌های نظری رضایت از زندگی را به صورت مشخص ترسیم کند. کانتریل[۸۱] (۱۹۶۵) اظهار داشت که رضایت کلی از زندگی، می‌تواند از تفاوت بین تمایلات و انتظارات و رضایت پاسخ دهندگان ارزیابی شود. او یک «مقیاس درجه بندی خود تکیه گاهی[۸۲]» را ایجاد کرد که بعداً تبدیل به نردبان رضایت زندگی شدکه بر روی آن، افراد پاسخ دهنده، می‌توانستند خود را نسبت به «بهترین» یا «بدترین» پندارها و تصورات از زندگی قرار دهند.
کمپل، کانورس و راجرز[۸۳] (۱۹۷۶)، با معرفی بعد شناختی به مفهوم سازی خوشی و بهزیستی، کانتریل را تایید کردند، چون از پاسخ دهندگان خواسته شد تا ادراکات خود رادر مورد موقعیت کنونی خود، با موقعیتی که خواستار و آرزومند آن بودند، مقایسه کنند.
اندرو و ویتی[۸۴] (۱۹۷۶)، و همکاران آن‌ها در موسسه تحقیقات اجتماعی دانشگاه میشیگان[۸۵]، مطالعات سیستماتیک مربوط به کیفیت زندگی افراد بزرگسال در امریکا را انجام دادند. کار این محققان میشیگانی به درجه بندی ذهنی و عینی طیف گسترده‌ای از شاخص‌های اجتماعی بود که رضایت از زندگی را تعیین می‌کرد. شاخص‌هایی همچون سطح درآمد، وضعیت تأهل، بهداشت و امنیت. مثلاً ممکن بود که امنیت، برحسب گزارشات جرم و جنایت در همسایگی، گشت پلیس و غیره، سنجیده شود. استنباط تجربی و ذهنی، حس امنیت فرد را در همسایگی در شب هنگام نشان می‌دهد. بنابراین اندازه گیری کلی رضایت از زندگی می‌تواند از رابطه‌ی بین درجه بندی عینی و ارزیابی ذهنی از وضعیت زندگی در رابطه با حوزه‌های خاص بدست آید.
در حال حاضر تحقیقات گسترده‌ای در رابطه با مفهوم رضایت از زندگی در حال انجام است و کسانی که در حوزه بهداشت روانی فعالیت می‌کنند، توجه گسترده‌ای را به این مفهوم معطوف نموده‌اند (آرگایل، ۱۳۸۹). امروزه روان‌شناسان سلامت بیش از پیش بر لزوم توجه به معیارهای گسترده‌تری از وضعیت سلامتی تأکید می‌کنند تا جمع‌آوری صرف، آمار مرگ و میر و میزان بیماری‌ها (کورتیس[۸۶]، ۲۰۰۴؛ نقل از فرانس[۸۷]، ۲۰۰۶). بررسی رضایت از زندگی بطور خیلی سریع یک متغیر جدایی ناپذیر از برآیند پژوهش‌های بالینی گردیده است. افزایش سرسام آور هزینه‌های مراقبت‌های بهداشتی، تأکید بیشتر بر رضایت از زندگی در برابر اختلالات و شناسایی تفاوت در برآیندهای مراقبت‌های سلامتی به ویژه زمانی که آسیب‌شناسی مطرح نیست، از دلایل افزایش توجّه به مفهوم رضایت از زندگی بیان شده است (فرانس، ۲۰۰۶).
تعریف رضایت از زندگی
رضایت از زندگی بیانگر میزان ارضاء تمایلات و نیازهای اساسی انسانها میباشد و از این طریق است که مفهوم رضایتمندی با نیاز مرتبط میشود. انسان به عنوان پیچیدهترین و کاملترین موجود جهان آفرینش دارای نیازها و انگیزههای متنوع و بیپایان است که اهداف و فعالیتهای او را تحت تاثیر قرار میدهند. بنابراین رضایتمندی از زندگی را میتوان به عنوان ارضاء نیاز‌های انسانی و تلقی مثبت و احساس خوشایند افراد نسبت به قلمروهای زندگی در نظر گرفت (مومنی، ۱۳۸۶). اینگلهارت[۸۸](۱۹۹۸) مفهوم رضایت را این‌گونه تعریف می‌کند: احساس رضایت از بازتاب توازن میان آرزوهای شخصی و وضعیت عینی فرد بوجود می‌آید. رضایتمندی بر تجربه شناختی و داورانه‌ای دلالت دارد که به عنوان اختلاف ادراک شده بین آرزو و پیشرفت قابل تعریف است. این تعریف طیفی را تشکیل می‌دهد که از ادراک کامروایی تا حس محرومیت را در بر می‌گیرد (ازکمپ[۸۹]،۲۰۰۵).
احساس رضایت از زندگی هم دارای مولفه‌های عاطفی و هم مولفه‌های شناختی است. افراد با احساس رضایت از زندگی بالا، به طور عمده ای هیجانات مثبت را تجربه می‌کنند و از حوادث و وقایع پیرامون خود ارزیابی مثبتی دارند، در حالی که افراد با احساس رضایت از زندگی پایین حوادث و موقعیت زندگی شان را نامطلوب ارزیابی می‌کنند و بیشتر هیجانات منفی نظیر اضطراب، افسردگی و خشم را تجربه می‌کنند (مایرز[۹۰]، ۲۰۰۰).
باید توجه داشت که تجربه هیجانات خوشایند و مثبت، همزمان با تجربه هیجانات ناخوشایند و منفی است. هرجه فردی وقتش را با هیجانات مثبت صرف کند، به همان نسبت زمان کمتری را برای هیجانات منفی باقی می‌گذارد. از سوی دیگر باید توجه داشت که هیجانات مثبت و منفی حالات دو قطبی نیستند که فقدان یکی وجود دیگری را تضمین کند. یعنی احساس رضایتمندی مثبت تنها با فقدان هیجانات منفی پدید نمی‌آید و عدم حضور هیجانات منفی لزوماً حضور هیجانات مثبت را به همراه نمی‌آورد، بلکه برخورداری از هیجانات مثبت خود به شرایط و امکانات دیگری نیازمند است (دینر[۹۱]، ۲۰۰۲).
در مطالعات گوناگون افراد رضایتمند از زندگی را با ویژگی‌های زیر توصیف می‌کنند:
اول آن‌که افراد رضایتمند از زندگی، از عزت نفس و احترام به خود بالایی برخوردارند و خودشان را دوست دارند. در یکی از آزمون‌های عزت نفس با جمله‌هایی نظیر «من از با خود بودن لذت می‌برم» و «من ایده‌های خوبی دارم» کاملاً موافق هستند. این افراد به اخلاقیات توجه بسیار دارند و عقلانی رفتار می‌کنند (مایرز، ۱۹۹۷، به نقل از ککس و کلینجر[۹۲]، ۲۰۱۱).
دوم آن‌که افراد رضایتمند از زندگی احساس کنترل شخصی بیشتری را در خود احساس می‌کنند، در انجام امور بیشتر به توانایی‌های خود می‌اندیشند تا به درماندگی و ناتوانایی‌های خویش و با استرس بیشتر به شیوه‌های مسئله‌مدار مقابله می‌کنند (لارسن[۹۳]، ۱۹۹۸، به نقل از کینگ[۹۴] و همکاران، ۲۰۰۶).
سوم آن‌که افراد رضایتمند از زندگی خوش بین هستند. افراد خوش بین با این جملات موافقت کامل دارند که «وقتی با کار جدیدی روبرو می‌شوم، انتظار موفقیت در آن کار را دارم». این افراد موفق تر، سالم و رضایتمندتر از افراد بدبین هستند (سلیگمن[۹۵]، ۲۰۰۴، به نقل از طاهر نشاط‌ دوست و همکاران، ۱۳۸۸).
چهارم آن‌که افراد رضایتمند از زندگی، برون گرا هستند و در ارتباط و همکاری با دیگران توانمندند. افرادی که از رضایتمندی بالایی از زندگی برخوردارند، در مقایسه با افراد ناخرسند، چه در تنهایی و چه در حضور دیگران، احساس خشنودی می‌کنند و از زندگی خود و دیگران، از زندگی در نواحی گوناگون شهری یا روستایی، و یا اشتغال در مشاغل گوناگون انفرادی و اجتماعی به یک اندازه لذت می‌برند (دینر و همکاران ، ۲۰۰۳).
تعاریف متفاوتی در مورد رضایت از زندگی وجود دارد. بعضی از محققین معتقدند تنها در صورتی که تواما چندین بعد از سلامت و وضعیت روانشناختی سنجیده شود، می‌توان آن را رضایت از زندگی نامید. عده ای نیز بر این باورند که یک تعریف واحد که در تمام مراحل رشدی یا در جوامع مختلف کاربرد داشته باشد برای این مفهوم وجود ندارد (هاگرتی[۹۶] و همکاران،۲۰۰۱؛ کامینز[۹۷]،۲۰۰۵؛ به نقل از خادمیان،۱۳۹۰).
از طرفی تاکنون حوزه رضایت از زندگی فاقد یک تعریف مبتنی بر وفاق نظر اندیشمندان مختلف بوده‌است. علی رغم این مساله، به نظر می‌رسد که این مفهوم، جاذبه شهودی دارد و طرفداران زیادی که معتقدند «نیاز‌های اساسی انسان در حوزه مراقبت‌های بهداشتی که به طور روزافزون تحت تسلط تکنولوژی است، نادیده گرفته شده است»، از آن استفاده می‌کنند (لناسی، ۲۰۰۳).
رضایت از زندگی از واژه‌های کیفیت زندگی که به چگونگی سازگاری فرد با شرایط محیطی اشاره دارد و همچنین کمیت زندگی که معمولا بوسیله داده ‌ای زیست – پزشکی مثل میزان مرگ و میر و پیش بینی عمر بیان می‌شود، متفاوت است (مندلوویکز و استین[۹۸]،۲۰۰۰؛ لناسی،۲۰۰۳) . از طرفی دیگر رضایت از زندگی به جنبه‌هایی از زندگی اشاره دارد که باعث می‌شود زندگی رضایت بخش و ارزشمند شود، بنابریان در ارتباط نزدیک با کیفیت زندگی قرار می‌گیرد. با این وجود، حوزه و محدوده رضایت از زندگی، فراتر از علائم سنتی ادامه می‌یابد تا شامل خشنودی ذهنی و کارکرد و اختلالات ذهنی بیماران نیز باشد (انگرمییر و کیلین[۹۹]،۱۹۹۷).
علی رغم زیاد بودن تعاریف مطرح شده در مورد رضایت از زندگی، دو «نوع»، نسبتا به خوبی تعریف شده از تعاریف وجود دارد که معنای ضمنی برای مقیاس‌ها و معیارهای مورد استفاده در تحقیقات را دارد. رضایت از زندگی عام، بر نیازها و اهداف یک فرد متمرکز است و مربوط به کارکرد و رضایت ذهنی در چند حوزه ی زندگی است و ضرورتا به طور مستقیم تحت تاثیر مراقبت‌های بهداشتی نمی‌باشد. از طرف دیگر، رضایت از زندگی مربوط به سلامتی و بهداشت، مستقیما بر علائم و اختلالات مربوط به بیماری متمرکز است. این نوع از رضایت از زندگی، برای تحقیقات بهداشت روانی کمتر مناسب است، زیرا فاکتور‌های محیطی گسترده، مثل حمایت اجتماعی و استقلال، اساسا مربوط به آسیب شناسی روانی می‌باشد (کاتسچنیگ[۱۰۰]،۱۹۹۷؛ لناسی،۲۰۰۳).
کتفیان[۱۰۱] (۱۹۹۵، به نقل از رضایی و همکاران،۱۳۸۶) بیان می‌کند که رضایت از زندگی توسط پژوهشگران مختلف به عنوان مسرت، رضایت، کامیابی و خرسندی، احساس رفاه، آگاهی و ارزیابی درونی از جنبه‌های مختلف زندگی تعریف شده است (هورنکویست[۱۰۲]، ۱۹۸۹ ؛ به نقل از رحیمی، ۱۳۸۶).
آندرسون و بورخارست[۱۰۳] (۱۹۹۹، به نقل از سلطانی و همکاران، ۱۳۸۹) نیز رضایت از زندگی را به عنوان درک افراد از ارضای نیازها در حیطه‌های متفاوت زندگی تعریف کرده‌اند. زان[۱۰۴] (۱۹۹۲، به نقل از کینگ و هیندز، ۲۰۰۳) نیز رضایت از زندگی را به عنوان میزان لذت بخش بودن تجارب زندگی تعریف کرده است. تعدادی از پژوهشگران نیز رضایت از زندگی را به عنوان درک از زندگی تعریف کرده اند، به عنوان مثال گیل و فینستین[۱۰۵] (۱۹۹۴، به نقل از فرانس، ۲۰۰۶) رضایت از زندگی را یک درک شخصی از شیوه ای که بیمار وضعیت سلامتی و جنبه‌های غیرپزشکی زندگی اش را احساس می‌کند، تعریف کرده‌اند.
یکی از عوامل تعیین کننده مهم در تعریف رضایت از زندگی، فرهنگ است. علی رغم اهمیت فرهنگ درباره مفهوم رضایت از زندگی تعاریف محدودی این نکته را مورد توجه قرار داده اند. اما تعریفی که بیشتر مسأله فرهنگ را مورد توجه قرار می‌دهد، تعریف نظریه لنین اینگر، از رضایت از زندگی است. اینگر[۱۰۶] (۱۹۹۴، به نقل از رحیمی، ۱۳۸۶) رضایت از زندگی را به عنوان ارزش‌ها، معانی، سمبول‌ها و الگوهایی از بیانات انسانی که بصورت فرهنگی ساخته شده اند و نیروهای قوی به منظور هدایت، حفظ و ترفیع سلامتی در هر فرهنگ هستند، تعریف کرده است.
رضایت از زندگی علاوه بر ابعاد سلامتی، استانداردهای زندگی، خانه و همسایه، رضایت شغلی و بسیاری از عوامل دیگر را در برمی‌گیرد. پپلا[۱۰۷] (۱۹۹۴)، به نقل از رحیمی، ۱۳۸۶) رضایت از زندگی را پیوستاری با دامنه ای از پایین تا بالا می‌داند. پپلا (۱۹۹۴) بیان می‌کند که درک فرد از رضایت از زندگی به زمان و موقعیت وابسته است که با تغییر در شرایط زندگی گرایش به تغییر دارد (رحیمی، ۱۳۸۶).
پارس[۱۰۸] (۲۰۰۳) بر جنبه فردی بودن رضایت از زندگی تأکید می‌کند. پارس (۲۰۰۳) بیان می‌کند که فقط خود فرد است که می‌تواند رضایت از زندگی خود را ارزیابی کند. به عقیده وی رضایت از زندگی یک تجربه نیست بلکه مظهر تجارب زندگی انسان در آن لحظه است (به نقل از رحیمی، ۱۳۸۶).
رضایت از زندگی میتواند با زمان تغییر یابد، و در شرایط خاصی به طور قابل توجهی نوسان داشته باشد. رضایت از زندگی مستلزم سعی در کم کردن فاصله بین انتظارات و آرزوها و آن چیزی است که واقعاً اتفاق میافتد. یک زندگی رضایتمند و خوب، معمولاً به صورت خشنودی، شادی، خرسندی و توانایی فایق آمدن بر مشکلات بروز میکند. در واقع رضایت از زندگی به وسیله فرد ارزیابی و توصیف میشود (فایرز و ماچین[۱۰۹]، ۲۰۰۰).
با توجه به موارد فوق الذکر، رضایت از زندگی بر اساس سلامت، مشخص شده است و باعث ایجاد دو زمینه تحقیقاتی اصلی شده است. اولین زمینه به ارزیابی تأثیر برنامه‌های سلامتی می‌پردازد و دومی به تأثیر ملاحظات درمان و رابطه آن‌ها مرتبط است و دارای این مزیت است که اطلاعات از یک گروه گسترده بر اساس اندازه‌گیری ابعاد جسمانی، روانشناسی و اجتماعی حاصل گردیده اند. بنابراین، پژوهشگر پس از مروری بر مطالعات و تعاریف مختلف رضایت از زندگی، رضایت از زندگی را به عنوان «درک کلی انسان از وضعیت زندگی خود در قالب نظام‌های ارزشی و فرهنگی» تعریف می‌کند.
دیدگاه‌های مختلف پیرامون رضایت از زندگی
نظریه‌پردازان «گستره زندگی» نظیر اریکسون (۱۹۵۹) و نوگارتن (۱۹۷۳) التزام‌های دوره‌های مختلف سنی برای رسیدن به رضایت از زندگی و راه‌هایی که فرد بطور موفقیت آمیزی می‌تواند بر آن‌ها غلبه کند تا به رضایتمندی از زندگی دست یابد، را تبیین کرده‌اند. روانشناسان علاقمند به رشد و پیشرفت کامل انسان سازه‌هایی از قبیل خودشکوفایی (مزلو، ۱۹۶۸)، کمال رشد (آلپورت[۱۱۰]، ۱۹۶۸) و تفرد (یونگ، ۱۹۳۲) را در این زمینه پیشنهاد و ارائه کرده‌اند. در ادامه مهمترین نظریه‌ها در رابطه با رضایت از زندگی ارائه می‌گردد.
دیدگاه مزلو
امروزه گونه‌ای نظریه‌پردازی مردم پسند وجود دارد که با نام‌هایی از قبیل نظریه خود شکوفایی، روانشناسی انسان‌گرا یا روانشناسی جهان سوم شهرت دارد. این نظریه در میان روانشناسانی که به مسائلی از قبیل رشد شخصی و اجتماعی تحول و توسعه سازمانی و نهادی و زمینه‌های مشابه علاقه مندند جنبشی مهم است. در واقع محکم‌ترین تایید آن ظاهراً از سوی کسانی است که بر اساس فرض معتبر بودن نظریه‌های خود شکوفایی مربوط به انگیزه برنامه‌های توسعه مدیریت و سازمانی پیشنهاد می‌کنند. نظریه خود شکوفایی ناشی از کار فلاسفه وجودی است که استدلال کرده اند مردم برای یک وجود با معنا ، ماندنی و از قوه به فعل قابلیت دارند، در نتیجه شرایط و محیطهایی که در آن به سر می‌برند از عمل به رفتار ، به گونه ای با معنا و خود شکوفایانه باز مانده اند (شفیع‌آبادی و ناصری،۱۳۸۷).

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.

زن در ادبیات اسلام سیاسی سه دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران- …

تفاوت حقوق با توجه به جنس زن و مرد

نویسندگان مسجداعظم تبعیض در حقوق زن و مرد را پذیرفته و آن را به دلیل سرشت و طبیعت متفاوت زن و مرد میدانند؛ «آنچه مسلم است و از طرف دانشمندان فیزیولوژی نیز ثابت شده است قوای زن و مرد با یکدیگر متفاوتند از نظر جمجمه و استخوان و مغز و اعصاب و عواطف و قد و وزن و فشار خون و ضربان قلب و حرارت و رشد، با یکدیگر فرق دارند بنابر این هر کدام وظیفه جداگانه و قانونی متناسب با خود را دارند. و از این جهت است که اسلام تکالیف شاق مانند جهاد و قضاوت و امام جمعه و جماعت و مرجعیت را از دوش زنها برداشته، و جهاد آنان را خوب شوهر داری معرفی کرده است و چون در زنها عواطف، غلبه بر قوای عقلی دارد و زود تحت تاثیر عواطف قرار میگیرند لذا منصب قضاوت را نیز از آنان گرفته است ولی در عین حال در تمام مسائل اعتقادی، از قبیل اعتقاد به توحید و عدل و نبوت و امامت و معاد، زن کاملا مساوی با مرد است. و در فروع نیز از قبیل نماز و روزه و حج و پرداخت مالیاتهای اسلامی و امر به معروف و نهی از منکر و حق و تصرفات مختلف مالی نیز مساوی با مرد است».(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۲۷)
دال مرکزی این متن تفاوتهای بیولوژیک بین زن و مرد است. در نظر نویسندگان مسجداعظم تفاوتهای بیولوژیکی میان مردان و زنان شباهت حقوق را غیر قابل قبول میسازد. در اینجا تحلیلی که نویسندگان این نشریه از دستورات و قوانین اسلامی دارند به خانه نشین شدن زنان ، امر شوهر داری و فرزندآوری منتهی میشود که از وظایف اصلی و اولیه یک زن به حساب میآید و حتی علت وجودی زن است. طیق متن بالا زن موجود احساسی است که به دلیل جنسش نباید به وظایف خطیر و عرصه عمومی قدرت قدم بگذارد. در عین حال نویسنده میگوید زن و مرد با هم مساوی هستند. اما این تساوی فقط در جهت مسائل اعتقادی است.
زن و مرد در مسائل دینی میتوانند اعتقادات یکسانی داشته باشند و زن اجازه دارد به وظایفی همچون نماز و روزه و حج بپردازد. منتها در امور اعتقادی جایی که بحث ریاست و فرمانبرداری است همچون امام جمعه یا جماعت شدن یا مسائلی همچون جهاد و جنگ که یکی از عرصههای قدرت و سیاست محسوب میشود باز زنان فقط فرمانبردار هستند.
در جنگها زنان بیشترین صدمات را میبینند. آنان به بردگی برده میشوند، مورد تجاوز قرار میگیرند، پدران و فرزندان و شوهران خود را از دست میدهند، به عنوان پرستار در خط مقدم حضور دارند و گاه حتی در تاریخ نیز ذکر شده که شمشیر به دست گرفته و مبارزه کردهاند و غیره. اما رشادتها و مناصب و پستها و مدالهای افتخار و غیره برای مردان است و زنان همچنان سوژهای نامرئی در امر جهاد محسوب میشوند. و به صورت کلی در مسائل عملی دین بین دو جنس تفاوت وجود دارد.

وظایف زن را محدود به محیط خانه کردن

نویسندگان نشریه مکتب اسلام یک؛ برآنند که اسلام مورد تعریف و تفسیر آنان، با نگاه عقلی به جنس زن، که موجود ضعیف و قابل ترحم و از همه سو ناتوان تر از مرد میباشد را مورد عنایت قرار داده و وظایف او را در خانه تعریف کرده، تا راحت و آسوده فقط به فکر شوهرداری و فرزندآوری باشد. نمونهای از این دیدگاه را در متن میخوانیم:
« در مسئله تعلیم و فراگرفتن احکام و فرائض تا اندازه ای معاف و مستثنی است و لازم نیست روزی چند بار برای شرکت در جماعت از خانه بیرون آید و مسجد او را خانه اش قرار داده است و باضافه مخارج اولاد را بر عهده او قرار نداده بلکه بر عهده شوهر است و اینها خود رعایت کاملی است که از زن به عمل آمده، مخصوصاً جمله اخیر».(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۲۹)
نویسنده وقتی عنوان میکند مسجد زن خانهاش است و حتی در مسائل اعتقادی کعبه و قبله او را خانه قرار داده است، به نوعی برای زن اتمام حجت شده است. نویسنده سپس اینطور ادامه میدهد که مخارج زن به عهده مرد است و خطاب به زن میگوید این امتیاز مثبت را اسلام برای تو قرار داده. باید خاطرنشان کرد وقتی زن در مسائل اعتقادی خود ترجیحاً باید خانه را برگزیند و اجازه حضور او در عرصه عمومی جز به ضرورت به او داده نشده، در نتیجه به صورت اتوماتیک فقط مرد که خارج از خانه است میتواند امرار معاش کند و همین امر امرار معاش و استقلال اقتصادی مرد و فقر زن و وابسته بودن او به مرد خود ادامه دهنده بسیاری از وابستگیهای دیگر زن به مرد خواهد شد.
نویسنده تاکید میکند مرد حق ندارد زن را به کار بیرون از خانه مجبور کند: «شوهر حق ندارد زن را مجبور بخدمات طاقت فرسای خانه نموده بحکم اجبار او را در مشقت اندازد، تا چه رسد که از زن بخواهد در امر معاش و پول در آوردن مداخله کند».(شیخ الاسلام: ۲۶)
نکته قابل تامل متن این است با توجه به اینکه نویسندگان مسجداعظم تماما در متون این نشریه وظیفه اصلی زن را خانهداری و طباخی و شوهرداری ذکر کردهاند در این جا برای اینکه زن را از مسائل عمومی دور کنند با ذکر جمله تاکیدی بر آنند شوهر حق ندارد زن را مجبور به خدمات طاقت فرسای خانه کند چه رسد به امر پول در آوردن که مشقت بیشتری برای زن دارد. و اگر مرد از این وظیفه خویش خودداری کرد به زن حق داده میشود دست به تصرف مال شوهر بزند و بدون اجازه شوهر از مال وی بردارد و اگر شوهرش تمکن مالی نداشت به خانواده شوهر و ولی وی رجوع کرده و مطالبه نفقه کند. درمتن نمونه مشابه این امر آمده است:
« اسلام به زن حق داده است که اگر شوهر از خرج کردن خود داری کرد از مال شوهر( بااذن حاکم شرع) بردارد و تصرف کند و اگر شوهر ممنوع التصرف و یا سفیه شد بولی شوهر مراجعه کر

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.

ده مخارج زن را تامین نماید«.(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۳۰)
در این متن حتی اجازه تصرف بدون اجازه از مال شوهر به زن داده میشود. یعنی زنی که شوهرش به هر دلیلی از دادن مخارج او امتناع کند یا باید دست به دزدی از مال شوهر بزند یا برای گرفتن خرجی خود و فرزندانش به درخانه خانواده شوهر برود. این نیاز و وابستگی اقتصادی و به دنبال آن ابعاد دیگر وابستگی موجب میشود زن مطیع بودن در مقابل شوهر و خانواده شوهررا قبل از هر چیز بیاموزد. در نیاز و وابستگی غرور و اعتماد بنفس هیچ معنایی نخواهد داشت. و این زن فردی منفعل و عضو فلج جامعه خواهد بود که فقط مطیع بودن در مقابل مردان را قبل از هر چیز آویزه گوش خود میکند و فردی بیگانه با واژه آزادی است، این مادر چگونه میتواند با این همه عقده حقارت فرزندانی با اعتماد بنفس و سالم از نظر روحی پرورش دهد؟!!
نویسندگان مسجداعظم در تفاسیر متون دینی در مقابل واقعیت زندگی و حتی گفتهها و اعتقادات خود دچار تناقض آشکاری شدهاند. در حالی که وظیفه اصلی زن را تدبیر منزل میدانند برآنندن اسلام هیچ وظیفهای بر عهده زن برای انجام وظایف خانه قرار نداده و وظیفه شوهر است که برای زن خدمتکار بگیرد و تنها وظیفه زن در خانه تربیت فرزندان است. در متن زیر نمونه همین امر آورده شده است:
«اسلام به زن حق داده است که در شیر دادن کودک مطالبه اجرت نماید و بر او لازم نیست که مجاناً کودک را شیر دهد، و دستور داده است که برای کمک در امور خانه داری و تنظیم شئون زندگی( در صورت امکان و لزوم) برای زن کلفت و خادم بگیرد، تا او بیشتر به تربیت فرزندان و نونهالان خود که اهم وظایف حیاتی اوست بپردازد.»(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۲۸)
کلیتی که تا اینجا درباره حقوق زنان در اسلام با تفسیر و تحلیل نویسندگان مسجداعظم فهمیده میشود این است که دلایل منطقی عدم تساوی حقوق زن و مرد نشات گرفته از طبیعت و جنس آن دو است. اینکه احساس زن بر عقل او غلبه دارد و قوای عقلی و جسمانی او ضعیف است پس حق قضاوت ندارد و چون به دلیل ضعف قوای جسمانی از جهاد محروم میباشد پس بهتر آنکه در خانه بماند و جهاد خود را در خوب شوهر داری انجام دهد، شوهر نیز چون این موجود ضعیف است باید در امر خانه داری به کمک وی بشتابد و چون زن موجود احساسی است با وی مهربان باشد و از حقوق زن در خانه این است که شوهر برای زن خدمتکار بگیرد و حتی در شیر دادن کودک، زن وظیفه ای ندارد و مرد باید به وی مزد بپردازد.
این سوال پیش می آید چگونه یک زن برای شیر دادن فرزندی که از خون و گوشت و پوست وی است طلب پول از شوهر کند؟!! اگر نویسنده از ناحیه فیزیولوژی به مساله نگاه میکند باید تحلیل عمیق تری میکرد چرا که همزمان با تولد کودک شیر از سینه زن جاری میشود و این از طبیعیترین وظایف یک زن است . گویی فرزند فقط متعلق به پدر است و با دادن اجرت برای غذا دادن به فرزندش از دین زن خارج می شود.

فعالیت علمی و اقتصادی تحت نظارت شوهر

نویسنده چه از نظر اجتماعی و چه حقوقی حق تحصیل علم و فعالیت اقتصادی را از جانب اسلام برای زنان مجاز میداند. البته این حق منوط به اجازه شوهر و زیر نظر مستقیم شوهر است و آنچه اهمیت و الویت دارد رضایت شوهر میباشد مگر در مسائل واجب دینی که شوهر حق ممانعت زن را نخواهد داشت. همچنان که در متن نیز اشاره شده؛
«اسلام باب علم و معرفت و تحصیل کمالات را بر روی زنها باز کرده، تحصیل هرگونه فضیلت و عبادت و حج و زیارت آرامگاه ائمه را برای او تجویز نموده است به طوریکه شوهر هم حق ممانعت مقدار واجب از آنها را ندارد، یک زن مسلمان هیچگاه نباید از فضائل علوم و طاعات محروم باشد.زن در تمام فعالیت های اقتصادی میتواند مداخله نماید. البته تا جایی که منافی با حقوق شوهر نباشد زیرا حقوق شوهر اهمیتش از هر چیز دیگر بیشتر است».(شیخ الاسلام،۱۳۴۴: ۳۰)
از جمله حقوقی که عنوان میشود اسلام به زن داده حق تحصیل علم و متعاقباً فعالیت اقتصادی است ولی عنوان نمیشود زنی که در پستوی خانه باید بماند تا جامعه با خطر از بین رفتن عفت عمومی مواجه نشود چگونه به فعالیت اقتصادی یا حتی علم آموزی بپردازد. البته فعالیت اقتصادی زن منوط به حریمی است که شوهرش برای وی تعریف میکند تا لطمهای به شوهر یا خانواده نخورد. در تمام مراحلی که زن طی میکند عقل و قدرت مرد برای مسیری که طی میکند مستولی است.

تربیت زن توسط شوهر

حضور زن در محیط خصوصی به معنای ریاست و استقلال وی در محیط خانه نیست. یک دختر تا وقتی که در خانه پدری به سر میبرد تمام اختیارات وی تحت امر پدر است و وقتی پا به خانه شوهر میگذارد تنها تفاوت آن این است که اختیار وی از پدر به شوهر منتقل میشود. و وی ریاست شوهر را میپذیرد که در قوانین فقه جمهوری اسلامی ایران نیز به آن اشاره شده است و حتی انتقال این ریاست به زن با رضایت شوهر نیز امکانپذیر نیست. در حالی که مرد به صرف جنس خود به صورت خودکار و طبیعی دارای حقوق مسلمی است و هیچ جای بحثی نیز در این متون در اینباره دیده نشده است تمامی حقوق و وظایف زن تحت شعاع مردان قرار گرفته است. بعد از ذکر راه حلهای که نویسندگان این نشریه برای جلوگیری از اتفاقات تلخ نام بردند از شوهر و ریس خانه خواسته میشود در صورت سرپیچی زن اینگونه عمل نمایندکه: «اگر زنی کج خلق و بد سلوک است ابتدا اقدام به طلاق و یا کتک زدن او ننماید بلکه اول او را نصیحت و سپس از نظر بستر از او جدائی کند و بعد از آنکه با زبان آرام متوجه نشود آنگاه آرام مستلزم زخم و کبود شدن ن عضوی نشود او را تن
بیه نماید، ولی نه بقصد کشتن و نه با بیل و چماق و یا هر چه جلو آمد زدنی باشد که موجب تادیب و تنبیه او شود نه ظلم و شکنجه او
».(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴:۲۶)
سپس نویسنده میگوید اگر مشکل با نصیحت و کتک زدن زن حل نشد اسلام به هردو اجازه داده در دادگاه حضور یابند و مشکل را به قاضی ارجاع دهند. در اینجا هیچ نسخه خاصی برای زنی که از دست شوهر سرکش خود به تنگ آمده پیچیده نشده جز اینکه زن میتواند به دادگاه مراجعه کند:«اگر میان زن و مرد اختلافی در گرفت هر دو علی السویه حق دارند بداور و محکمه مراجعه و دادخواهی نمایند».(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۳۱)
در پایان نویسنده عاجزانه از همه خوانندگان میخواهد برای رهایی از مشکلات ذکر شده به دامن اسلام بازگردند. به نوعی نویسنده قصد بازنمایی صدر اسلام و نقش اسلام در رهایی زنان از وضعیت اسفباری که حکومت وقت به وجود آورده را دارد:
«اینک جوانان عزیز، دانشجویان گرامی؛ بانوان روشنفکر، شما را به مقدسات عالم سوگند میدهم که علیرغم تبلیغات سوئی که می شود، مزایای دستورات حیات بخش اسلامی را به دقت مطالعه و بررسی کنید و با اسلام قهر نکنید، و باین دین پاینده خدایی روی آورید.»(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۳۳)

جلوگیری از ازدواج مسلمانان با کفار

نویسندگان مسجد اعظم برای جلوگیری از ورد غربیها به کشور و عدم نفوذ بیگانگان، مسلمانان را ازدواج و پیوند با کفار برحذر داشته و به دلیل اینکه در ازدواج طبق تعالیم اسلامگرایان سنتی زن باید مطیع مرد باشد و پیروی از شوهر از وظایف اولیه زن محسوب میشود ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان را بکلی ممنوع کرده است:
«در دین مقدس اسلام به طور کلی از معاشرت و آمیزش مسلمانان با کفار و بیگانگان به هر شکل و عنوانی که باشد جداً غدغن شده و در قران کریم، درباره دوستی و پیوند و آمیزش با آنها نهی های شدید و اکید وارد شده و پیروان خود را سخت از این کار برحذر داشته است.(آشتیانی،۱۳۴۵: ۵)
ازدواج و زناشو یی مرد کافر و بیگانه از اسلام را به هرعنوان و هر رنگی که باشد با زن مسلمان حلال ندانسته و ازدواج آنها را باطل شمرده است. و در این حکم الهی علاوه بر اینکه عدم تسلط و نفوذ، و برتری نیافتن کافر بر مسلمان در نظر گرفته شده ، این پیش بینی نیز به عمل امده است که زن مسلمان تحت فرمان و نفوز مرد بیگانه واقع نشده و عقاید و ایما ن و اخلاق خود را طوعاً یا کرهاً از دست ندهند.»(آشتیانی،۱۳۴۵: ۶)
همانگونه که در متن آمده ازدواج زن مسلمان با مرد کافر به طور کلی ممنوع شده است و از دلایل آن عدم اطاعت یک فرد مسلمان از غیر مسلمان ذکر شده است. این در حالی است که این ممنوعیت برای مرد مسلمان وجود ندارد و این پیش بینی برای مرد نشده بود. و نویسندگان این نشریه با معضلی همچون مفتون و مجذوب شدن مردان ایرانی نسبت به دختران فرنگی مواجه شدهاند و برای پیشگیری از این مشکل از دولت کمک خواستهاند.

. پیوند زناشوی با خانوادهای دیندار

راه حلی که نویسندگان مسجداعظم برای در امان نگه داشتن مردان و پسران متدین و مسلمان از شر دختران اجتماعی مطرح میکنند تا پیوندی بین آنان صورت نگیرد و این دختران نیز چون لایق زندگی زناشویی را ندارند، از کانون پاک خانواده دور بمانند این است که پسران و خانوادها اصل را اصالت خانوادگی دختر قرار دهند. که در متن اینگونه به این مساله اشاره شده است:
«اما دین مقدس اسلام برای اینکه این مفاسد و بدبختیها، این خسارتها و تیره روزیها از سرچشمه جلوگیری شده باشد در برنامعه وسیع خود برنامه کاملی را برای انتخاب همسر داده: اسلام اصالت خانوادگی را در همسر اهمیت داده و از پیمان زناشویی با خانوادهای بد سرشت نهی نموده است».(آشتیانی،۱۳۴۴: ۱۰)
نویسنده بر آن است که با اصل قرار دادن اصالت خانوادگی دختر و پیوند با خانوادهای دیندار از سرچشمه جلوی بسیار از مفاسد گرفته میشود. و در ادامه متن آمده است:«اسلام قبل از جمال و مال،بسرمایه ایمان و دینداری همسر توجه داشته.»
در این قسسمت نگاه مثبتی دیده میشود و از خانوادها میخواهد به مسائل اعتقادی بیشتر از مسائل ظاهری توجه شود ولی به طور کامل نیز مسائل ظاهری را نفی نمیکند.

زن در ادبیات اسلام سیاسی سه دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران- …

نویسنده بعد از عنوان آمار نگران کننده در تعداد بیشتر عروس فرنگی به جای داماد خارجی ابراز نگرانی خود را با لحن سرزنش آمیزی ادامه میدهد؛ که در خط دوم پاراگراف بالا عبارت« به جای آنکه» و در خط چهارم«برعکس» یا در خط ششم «یا اگر هم» در بین دو جمله لحن و آهنگ سرزنش آمیز متن را میرساند.
نویسنده با لحن سرزنش آمیز خود ابراز میکند که پسر ایرانی به جای تحصیل و برگشتن به میهن خود برای عمران و آبادانی و کمک به برادران ایرانی مسلمان برعکس یا دلباخته مظاهر فریبنده تمدن و آزادی کشورهای بیگانه میشود یا اگر برگردد با خود عروس فرنگی به همراه میآورد که همه دغدغه او تامین خواستههای اوست. چند نکته قابل تامل وجود دارد:
در متن در خط دوم آمده« بهبودی زندگی برادران ایرانی مسلمان و هم میهنان و هم کیشان خود». ایرانی مسلمان و هم کیشان خود یک جهت گیری خاص را میرساند یعنی نویسنده در ذهنش حتی وقتی از میهن و کمک به همیهنان صحبت میکند دست به تفکیک زده و از آوردن کلمه ایرانی صرف خود داردی کرده است.
نویسنده در آسیب شناسی خود از فرنگ رفتن پسران بر آن است دانشجویان ایرانی دلباخته مظاهر فریبنده تمدن و آزادی در شهوات و هوسرانیهای کشورهای بیگانه می شوند.
نویسنده تمدن و آزادی غرب را با شهوت و هوسرانی یکی میداند. آوردن عبارت آزادی با شهوت و هوسرانی، نوع نگاه نویسنده به مفهوم آزادی را میرساند .
نویسنده در ادامه متن از آمدن یک عروس فرنگی خبر میدهد این عروس فرنگی چنان مرد ایرانی را مفتون خود کرده است که کلاً همه چیز را به کنار مینهد و همه دغدغه او برآوردن نیازها و خواسته های این عروس فرنگی است.
باید گفت تفکیکی که نویسنده در متن از زن ایرانی مسلمان و زن فرنگی دارد با تعاریفی که برای او به وسیله برداشتش از دین اسلام و تا حد زیادی جامعه پدر سالار داشت مشخص می شود.
یک زن ایرانی مسلمان با فاکتورهای همچون حجاب، درخانه و دور از مکان های عمومی همراه مردان بودن، دور از فعالیت های اجتماعی و هنری مخصوصا عرصه بازیگری برای زن ، مادر و همسر بودن تعریف میشود.
در حالی که زن فرنگی که از بلاد کفر وارد کشور شده گویی موفقتر از زن ایرانی مسلمان است چرا که تمام دغدغه شوهرش رفع نیازهای او میباشد. چرا مردان ایرانی چنان مجذوب زنان هنرمند و اجتماعی و زن فرنگی میشوند که به خاطر او دست از خانواده شسته و دغدغهشان همسرشان میشود اما یک زن سنتی با رعایت تمام قوانین و تعاریفی که مرد برایش دیکته کرده باز به
آن اندازه نزد شوهر خود محبوبیت ندارد که حتی لایق وفاداری شوهرش باشد و باید بپذیرد که هر آن امکان دارد شوهرش دست به ازدواج مجددی بزند.
«علاقه پسران ایرانی برای همسراختیار کردن از فرنگ بیشتر از تمایل پسران خارجی برای دختر ایرانی است. این در حالیست که بسیاری از دختران ما مجرد خواهند ماند.۲- این تمایل به زن فرنگی بیشتر بین پسران دانشجوست که به خارج میروند و تحت تاثیر زن فرنگی خود از خانواده دور میشوند.۳- و باید به ان دختر ایرانی که در مقابل پیشنهاد بازی در فیلم گفته بود که زندگی در کنار فرزند و شوهرش را ترجیح میدهد افتخار کرد ولی متاسفانه این جمله را فقط یک دختر ایرانی آن هم نسبت به همسر خارجی و بیگانه ابراز داشته است.»(آشتیانی،۱۳۴۵ :۳)
در مقاله دیگری«مشکل ازدواج» ، میبینیم فرنگ رفتن پسران ایرانی و مجرد ماندن دختران ایرانی موجب نگرانی و مساله شده است، نگارنده از مجرد ماندن دختر ایرانی ابراز نگرانی می‌کند. در این مقاله چند پارامتر مدنظر نویسنده بوده است. یک مورد، مجرد ماندن دختر ایرانی است زیرا پسران تحصیلکرده که به خارج از ایران میروند دیگر تمایلی به دختران ایرانی ندارند.. چنانکه در قسمت دیگری از متن دلایل این مشکل اینطور ابراز میشود:
«این یک حقیقت تلخی است که یا از بی بند و باری و سست نهادی جوانان ما حکایت می کند که در برابر طنازیها و عشوه گریهای دختران اروپایی و آمریکایی نتوانسته اند استقامت نموده و به بیگانگان پیوسته اند .یا بی تربیتی و سبکی و جلفی دختران ایرانی را می رساند که نه تنها نتوانسته اند جلب توجه جوانان و مردان خارجی را بنمایند، بلکه جوانان ایرانی را نیز از دست داده و جلب توجه آنان را ننموده اند.(آشتیانی،۱۳۴۵: ۳)»
در این متن نویسنده سخت درگیر دوگانگی و تناقض شده است؛ از یک سو برآن است که عشوهگری دختران فرنگ مرد ایرانی را به سمت بیگانگان کشانده است و از سوی دیگر به دختر ایرانی میتازد که بی تربیتی و سبکی و جلفی او موجب شده است مجرد باقی بماند و نه تنها مردان خارجی را جذب نکرده بلکه جوانان ایرانی را نیز از دست داده است. در واقع نویسنده وقتی مرد ایرانی را در مقابل دختر خارجی سست نهاد و بیبندوبار میداند اشاره به بعد جنسی زن خارجی دارد نه بعد علمی یا انسانی یک زن.
نویسنده هیچ ارزشی برای دختران ایرانی و برای جنس زن قائل نیست چرا که او را همچون کالای میبیند که باید فردی جذاب باشد تا مردان را جذب کرده و ازخروج آنان از کشور جلوگیری کند.
دغدغه دیگر نویسنده این است که چرا تمایل به زن فرنگی گرفتن فقط بین پسران ایرانی است و این تمایل بین پسران خارجی نیست. در این مورد اخیر باید گفت چون در قانون اسلام زن ایرانی مسلمان اجازه ندارد با مرد غیر مسلمان ازدواج کند. البته خود نویسنده نیز در مقاله به اینکه زن مسلمان حق ازدواج با غیر مسلمان را ندارد اشاره میکند و حتی بعد از تحسین دختر ایرانی که به خاطر شوهرش حاضر به بازی در فی

برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.

لم نشده بود ابراز تاسف میکند چرا فقط یک دختر این حرف را زده و چرا این دختر ایرانی مسلمان با یک بیگانه ازدواج کرده است.

. اسلام توسط استعمارگران متهم شده است

در میان رخدادهای فوق، یک رخداد دیگر، متهم شدن اسلام است. رویدادهای فوق، همه مظاهری از فساد و تباهی‌اند و از نظر نویسندگان استعمارگران خود متهم این همه مفاسد به شمار میروند، اما اسلام دراین میانه متهم می‌شود. اسلام به رغم نقش بی بدیلش در رهایی زنان، توسط نهادها و دستگاه‌های تبلیغاتی استعمار، متهم می‌شود. در جدول شماره سه ستون« ب » به مسائل و مشکلات و اتفاق و مساله‌ای که در جامعه پیش آمده می پردازد. به نوعی دلمشغولی نویسنده در این ستون بیان میشود و کدهای استخراج شده مساله را به نمایش میگذارد. در ستون «ب» نسبت به خائنانی هشدار میدهد که با ادعای اینکه اسلام به حقوق زنان توجه نداشته قصد تخریب دین را دارند. هشدارهای مبنی بر اینکه گاهگاهی زمزمه خائنانهای به گوش میرسد؛ و آن اینکه: اسلام حقوق بانوان را تأمین نکرده، شخصیت آنان را نادیده گرفته است. ایاد استعمار تهمتهای ناجوانمردی به ساحت مقدس اسلام زده و حقایق را وارونه جلوه دادهاند و استعمارگران سعی دارند کشورهای اسلامی را به سرنوشت شوم کشورهای غربی در آورند. این مقاله درست در بهبوهه بحث بر روی حقوق زنان و مساله حق رای زنان و حضورشان در عرصه اجتماعی و حتی بحث رعایت حقوق بشر که در آن زمان(سال۴۴و۴۵) غرب ایران به رعایت آن ملزام کرده ودر بین مناقشه اسلامگرایان سنتی و نو نوشته شده بود. با مطرح کردن زمزمه خائنانه و استعمار نویسنده تفسیر خود را از زنان متناسب با اسلام میداند و هرگونه اعتراضی مبنی بر عدم رعایت حقوق زنان را مخالفت با اسلام میداند و آن را تهمت به اسلام و دورغ مینامد. این درست همان واقعیتی است که تبلیغات نشریات منحط انکار می‌کنند:
«ولی زمزمه خائنانه ای به گوش میرسد که اسلام حقوق بانوان را تامین نکرده و شخصیت آنان را نادیده گرفته است. زن در دوران گذشته از کلیه حقوق و مزایا محروم بود. در عربستان زنده بگور می شدند. در ایران مظهر اهریمن بودند. یهود معتقد به فروش دختران در صورت فقر و تنگدستی بود. در یونان همچون شی هدیه داده می شدند. و در انگلستان و فرانسه حق مطالعه نداشتند و بر سر نفس ناطقه داشتن آن بحث بود. در کشورهای اروپای تحت سیاست غلطی بانوان روانه کارخانه شدند و این سیر غلط در ایران نیز پیش گرفته شد و زنها خانه داری و طباخی و شوهر داری و از همه مهمتر تربیت اولاد را رها کرده و دوش به دوش مردان بوالهوس مشغول کار شدند و به نام ترقی عفت عمومی را از بین بردند بزرگترین جنایت را تحت عنوان حقوق زنان و ازادی و کشف حجاب مرتکب شدند. که بخشودنی نیست. (شیخ الاسلام،۱۳۴۴ ، شماره۸ ).
نتیجه گیری و استنباطی که یک فرد از مطالعه این مقاله خواهد داشت این است که زن در گذشته زنده بگورمیشد، مظهر اهریمن بود و به فروش میرسید و حتی بر سر اینکه انسان است توافقی نبود. فضای توام با ترس بر خواننده مخصوصاً خواننده زن مستولی میشود که تا چه اندازه به یک زن در گذشته و در میان اقوام و ادیان دیگر ظلم میشد. خواننده میاندیشد در زمان کنونی نیز انسان دچار این اشتباه شد و زن را از پستوی خانه بیرون کشید و وی را وارد مناسبات اجتماعی کرد، جایی که مردان بالهوس حضور دارند. نویسنده جنس مرد را بالهوس میخواند تا زنان را از جمعی که جنس متفاوتش حضور دارد برحذر کند یا بترساند، یا به نوعی به مردانی که با زنان در یک محیط فعالیت و کار میکنند انگ بالهوسی میزند تا مردان از ترس آبروی خود نیز شده با زنان در یک محیط مشترک حاضر به کار نباشند.

. عوامل موثر کدامند

حضور زن در اجتماع، لکهدار شدن عفت عمومی، دلبستن مردان ایرانی به زنان فرنگی و متهم کردن اسلام توسط استعمارگران اتفاقاتی بود که به شرح آن پرداختیم. چه عواملی در بروز و ظهور این رویدادها موثر بودهاند؟ بنظر نویسندگان مسجد اعظم عواملی که در بروز این اتفاقات موثر بوده عبارتند از: ۱- بروز تمدن ماشینی و انقلاب صنعتی؛ موجب دگرگونی در مساله بانوان و بیرون آمدن آنان از محیط تعریف شده یک زن یعنی خانه و کار کردن با مردان بیگانه و تهدید امنیت خانواده شد، ۲- همچنین دشمنان و مستکبرین، به بهانه تامین حقوق بانوان میخواهند آنها را ملعبه اغراض شیطانی خود کنند و به اسلام ضربه زده و اسلام را متهم به تحجر کنند،۳- زنان تجسم عینی شهوت در جامعه هستند، هویت و وجود زنان و دختران موجب تباهی است، نویسنده به تفصیل بحث خواهد کرد که زنان موجودات خطرناکی هستند که اگر به وسیله مردان تربیت صحیحی نداشته باشند موجب تباهی تمامی آحاد افراد جامعه خواهند شد.۴- تمدن و آزادی؛ موجب شهوت رانی زنان و بیرون آمدن آنان از خانه و از بین رفتن عفت عمومی شده است. نویسندگان مسجداعظم این موارد را از عوامل موثر اتفاقات پیش آمده میدانند. در ذیل به تشریح موارد یاد شده میپردازیم.

. بروز تمدن ماشینی و انقلاب صنعتی

انقلاب صنعتی و پیشرفت تمدن ماشینی از جمله اتفاقاتی بود که غرب را دستخوش تغییرات اساسی نمود. از جمله این تغییرات ورد زنان به عرصه عمومی و مخصوصا بازار کار بود.. نویسنده از این اتفاق در غرب اینگونه یاد میکند:
«تمدن ماشینی و جنبش صنعتی قرن اخیر با آن همه زرق و برق خود سیل آسا در جوامع بشری پدید آمد، از جمله مسائلی که دستخوش انقلاب و دگرگونی قرار گرفت مسئله بانوان بود.»(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۲۵)
نویسندگ
ان نشریه مسجداعظم این مساله برایشان مطرح است که چرا زنان محیط خصوصی خود را ترک کرده و وارد محیطی شدهاند که برایشان تعریف نشده است. یکی از استدلالات آنان پیشرفت و تمدن ماشینی است. این پیشرفت از غرب محلی که همیشه مورد منازعه اسلام سنتی بوده وارد یک جامعه سنتی و اسلامی شده است. دارلاسلام و دارالکفر مرزی بین جامعه اسلامی و جامعه غیر اسلامی بوده است. اکنون پیشرفت وسایل ماشینی و صنعت این مرز را دگرگون کرده است. و کفار و اعیاد استکبار و دشمنان اسلام به راحتی وارد محیط اسلامی میشوند و به زعم اسلامگرایان سنتی فرهنگ غلط خود را وارد جامعه اسلامی میکنند.
اتفاقی که به شرح آن پرداخته شد مساله رفتن زنان به کارخانهها در غرب بود که نویسنده ابراز نگرانی کرده بود این سیاست غلط در ایران نیز رخ داده است. نویسنده یکی از علل این امر را تمدن و پیشرفت ماشینی میداند و عنوان میکند جنبش صنعتی سیل آسا در جوامع بشری پدید آمد. سیلی که همه چیز را با خود میشوید و میبرد و ویرانی برجای میگذارد. ترس از ماشینها و تمدنی که از غرب آمده و ما را نیز شبیه آنها خواهد کرد. صنعتی شدن و این تمدن جدید به پندار نویسنده موجب بروز اتفاقات تلخی همچون بیرون آمدن زنان از محیط خانه و دور شدن از وظایف اصلی همچون مادری، خانهداری، خیاطی و آشپزی خواهد شد و اختلاط زن و مرد در محیط کار و به دنبال آن از بین رفتن عفت عمومی و خدشهدار شدن غیرت و شرافت مردانگی را در پی دارد. مردان ایرانی دور شدن زنان خود را از خانه و خانواده تاب نیاورده و این خروج نا متعارف را تعرض به نوامیسشان تلقی میکردند.

. نقشه دشمنان و مستکبرین

نویسندگان مسجد اعظم بر این اعتقادند که تمدن صنعتی و ماشینی که از غرب آمده و ورد زنان به کارخانهها و محیط عمومی میتواند یک نقشه شیطانی برای جامعه اسلامی باشد. دشمنان اسلام با نشانه رفتن به سمت زنان و بیرون آوردن آنان از محیط خانه و ورد آنان به محیط کار و دخالت دادن آنان در امور اجتماعی، زنان را ملعبه دست مردان بالهوس کرده و عفت و شرافت جامعه اسلامی را به خطر انداختهاند. و اینگونه باعث افزایش فساد اجتماعی در جامعه شدهاند. همچنان که در جدول شماره سه ستون پ میخوانیم:
«دشمنان ما میخواهند در زیر لفافه تامین حقوق بانوان، آنها را ملعبهی اغراض شیطانی و شهوت آمیز خود کرده آنان را در آغوش مردان نابکار قرار دهند و این خود مستلزم مفاسد بیشماری است.»(شیخ الاسلام، ۱۳۴۴: ۲۶)
همچنان که در متن میبینیم نویسنده بر آن است که بحث تامین حقوق زنان نقشهای از سوی دشمنان اسلام است تا بدین وسیله زنان را در آغوش مردان نابکار قرار دهند. به نوعی متن از به خطر افتادن تفکیک جنسی صحبت میکند که از عوامل موثر مفاسد اجتماعی است. عبارت دشمنان ، انقلاب و متهم کردن غرب واژهای آشنایست که در سال ۴۴بیشتر از سوی گروهای کمونیسمی و سوسیالیستی استفاده میشد. در واقع ادبیات اسلامگرایان در این دوره تحت تاثیر این جنبشهای انقلابی قرار گرفته است.
نویسندگان این نشریه به نوعی دست درازی و تجاوز به حریم خصوصی مردان را توسط دشمنان اسلام گوشزد میکنند. این ادبیات برای مردان ایرانی که هویت مرد را در غیرت داشتن یه ناموس خود میبینند بسیار آشنا و ملموس است.

. زنان تجسم عینی شهوت در اجتماع

از اتفاقات تلخی که در نشریه مسجد اعظم مکرر هشدار داده شده مساله ورد زنان به اجتماع است. نکته جالب در اینجا تداخل علت و معلول است. یعنی علت به خطر افتادن ناموس و عفت جامعه اسلامی (برای حفظ زنان) معلول حضور زنان و خود زن است. در واقع زن خطری برای جامعه اسلامی و مردان جامعه اسلامی و خودش است. حذف گناه و شهوت از جامعه به وسیله حذف زن که نماد شهوت است ممکن میشود. زنان باعث میشوند مردان و پسران جوان از وظایف اصلی خود باز بمانند. تمام خرابکاریهای سیاسی و اجتماعی و اخلاقی به دلیل نفوذ زنان و دختران در عقل و احساس مردان است.
گاه اسلامگرایان سنتی زن را موجودی احساساتی که حتی قادر نیست درباره آینده خود تصمیم بگیرد و شوهری بدون اجازه پدر یا یک مرد دیگر اختیاب کند، یا قضاوت کند، یا حق طلاق داشته باشد، یا در سیاست و تصمیمات مهم کشوری شرکت کند میدانند و گاه زن چنان موجود خطرناک و قدرتمندی میشود که نه تنها بر عقل و احساس مردان چیره میشود بلکه تمام معادلات سیاسی و اجتماعی و اخلاقی را نیز تحت تاثیر خود قرار میدهد. البته این تاثیرات همه در جهت منفی است نه مثبت و سازنده. و برای اینکه مردان از این زیانها و خرابکاریها در امان باشند باید زن را در خانه محصور و وی را تربیت کنند. چنان که در قسمتی از متون نویسندگان نشریه مسجد اعظم میخوانیم:
«ماموریتهای سیاسی و خرابکاریهای اجتماعی و زیانهای اخلاقی که از راه نفوذ در احساسات و عقل و دین جوانان و مردان و رجال کشوری و لشکری به وسیله زنها و دختران به عمل می آید بر اینها اضافه شده و می توان گفت با فساد و سوء تربیت زنان یکسره جامعه روبه فساد می رود».(آشتیانی، ۱۳۴۴: ۱۳)

زن در ادبیات اسلام سیاسی سه دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی …

نویسنده مکتب تشیع پیامد تقلید کورکورانه از غرب را انجماد فکری مسلمانان و وابستگی به غرب میداند. او نتیجه این وابستگی فکری را به حدی میداند که باعث شد برای تجزیه تحلیل و حتی اطلاعات دینی و تخصصی خودمان نیز به غربیها رجوع کرده و اطلاعات دینی خود را از آنها بخواهیم. اتفاقی که به نام آزادی فکر افتاده چیزی جز تقلید از غرب نیست. غربیها نیز چون اطلاعات درستی از دین ما ندارند تحلیلهای غلطی در رابطه با حقوق زنان در اسلام دارند.
«در نتیجه به نام آزادی فکر و پاره کردن قید و بند تقلید، منطق خدا دادی خود را دور انداخته و به تقلید خالص از غربیها پرداخته و جز تبعیت گفتار و متابعت رفتار آنها، راهی نگرفتیم. واز آن جمله توضیح حقایق و تفسیر معنویات و شرح معارف داخلی خودمان را از آنها خواسته و معلومات اختصاصی خودمان را از آنها یاد گرفتیم».(علامه طباطبایی، ۱۳۳۸: ۱۷ )

. از میان رفتن تعهد و احترام در خانواده

نویسندگان این نشریه قوانین فقهی را موجب استحکام خانواده دانسته و تغییر قوانین دینی و اجتماعی گذشته را برای اعضای خانواده منفی ارزیابی میکنند:
«تکالیف قوی دینی و اجتماعی که سابق برین زن و مرد را با هم یکی میکرد و آنها را با هم نگاه میداشت، کم کم از میان برداشته میشوند رشته مودت و ارتباط قلبی بین پدر و مادر و اطفال آنها به قدری ضعیف و سست شده که پدران و مادران آنها احساس میکنند که نسبت به اطفال خود، یا آنها نسبت به پدران و مادران تعهد و تکلیفی ندارند و نباید احترامی را بجا آورند».( ۴۷)
متن پیامد تغییر قوانین را در خانوادها برابر با ازبین رفتن مودت و احترام بین اعضای خانواده میداند. به عنوان مثال وقتی زنان در بیرون از خانه کار کنند فرزندان از محبت مادر محروم میشوند و وقتی ریاست مرد در خانواده ضایع شود دیگر پدر احترامی نخواهد داشت بنابراین او نیز نسبت به خانواده خود سرد شده و از احساس مسئولیت وی کم میشود. نویسنده اظهار میکند:
«آیا میتوان گفت که محروم کردن فرزندان از نعمت خدادادی نوازش مادران و بیرون آوردن کانون خانواده به صورت خشک و بی روح (چنانکه در کشورهای غربی به خصوص امریکا وجود دارد) یک قدم اساسی برای اصلاح جامعه و تامین حقوق زنان به شمار میرود؟»(مصباح، ۱۳۴۳: ۱۸۷ )

ازدیاد فحشاء

نویسندگان نشریه مکتب تشیع با تک همسری به شدت مخالف کرده و تعدد زوجات را حق طبیعی یک مرد دانسته، حقی که به دلیل شهوانی بودن و قدرت جنسی بالایی که دارند به باورشان خداوند برایشان قرار داده است. آنان نتیجه پایمال کردن این حق ذاتی و طبیعی مردان را برابر با فساد و فحشا در جامعه میدانند، زیرا به زعم آنان تعداد زنان از مردان بیشتر است و اگر هر مردی با یک زن ازدواج کند تعداد زیادی از دختران بدون شوهر باقی مانده و از حق طبیعی مادر شدن محروم شده و به دلیل این خلاء بزرگ در زندگی دچار افسردگی شده و به سمت فحشاء رفته و مثل یک حیوان آزاد به اشباع غریزه جنسی خود خواهند پرداخت.
«اگر بنا بر اختصاص هر فرد از مرد به یک زن گذاشته شود میباید عده بیشتری از زنان وظیفه حیوی و فطری خودشان را تعطیل کرده، از حق طبیعی مادری محروم گردند و به عواقب وخیم آن از ابتلاء به امراض روحی و جسمی و نداشتن حامی و سرپرست، تن در دهند و یا در منجلاب فحشاء و سقوط غوطه ور گردند و مانند حیوان آزادانه به اشباع غریزه جنسی بپردازند».(موسوی زنجانی،۱۳۴۱: ۳۰)
در متن مشابهای نویسنده پیامد تک همسری در غرب را بیبند و بار شدن مردان عنوان کرده. زیرا برای ارضاء غریزه جنسی خود به بیشتر از یک زن (یعنی همسرشان) نیاز دارند، بنابراین برای برآوردن این نیاز خود به سمت زنان دیگر رفته و شوهر دار و بیشوهر دیگر برایشان فرقی نمیکند با همه سرو سر دارند. متن مردان اروپا و آمریکا را بدون استثناء شامل این اتفاق دانسته و تصویری از یک کشور بیقانون که خانواده هیچ معنای نداشته و همه زنان و مردان بدون هیچ قیدی در هم میلولند را به خواننده میدهد:
«از عهد شارلمان به بعد ، اروپای مسیحی با نظر استنکاف و تنفر به تعدد زوجات نگریسته، مرتکب را قابل تعقیب و مجازات دانست و در مقابل، از عمل فحشاء و مترس بازی تجاهل نمود و بی بندوباری در تماس جنسی را عملاً تجویز کرده و به دلخواه طرفین بلامانع شمرد و در نتیجه کار رسوائی به جایی کشیده شد که امروز از هر صد هزار نفر مرد اروپائی و امریکایی یک نفر نمیتوان یافت که در معاشرت جنسی به همسر قانونی خود اکتفا کرده و با زنان دیگر اعم از شوهر دار و بی شوهر سروسری نداشته باشد».(موسوی زنجانی، ۱۳۴۱: ۳۳)

افزایش فرزندان نامشروع

نویسندگان مکتب تشیع پیامد اختلاط زن و مرد و تک همسری در مردان را ازدیاد فرزندان نامشروع دانسته و به خواننده هشدار میدهند که اگر این وضع ادامه یابد و زنان در بیرون از خانه با مردان به صورت مختلط به کار بپردازند و جلوی تعدد زوجات نیز برای مردان گرفته شود، شاهد افزایش فحشاء و فرزندان نامشروع خواهیم بود و ضربه اصلی را نیز زنان خواهند خورد زیرا مردها پس از برطرف شدن نیاز جنسی خود زن را رها کرده و به دنبال زندگی خود میروند.
«(اینکه مردها از داشتن بیشتر از یک زن منع شدهاند موجب شده است که)؛ عدهی مردها که با داشتن همسر؛ فرزندان غیر شرعی ببار میآورندبیرون از حد احصا است و زنها هم جهت کسب معاش بکوی و برزن افتاده و در معرض تجاوز قرار میگیرند و اگر همچنان دوش به دوش مرد بکار بیرون از خانه بپردازند؛ جامعه م

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

ا را به سقوط خواهند کشانید اصلاً چرا اجازه میدهید زن با مرد رقابت کند؟ آیا به خلقت و فطرت زن و مرد توجه ندارید و نمیبینید که طبیعت آنها را از همدیگر ممتاز ساخته و وظیفهی هر کدام از آنها را معین کرده است».(موسوی زنجانی،۱۳۴۱: ۳۸)
نویسندگان مکتب تشیع به رغم اینکه نفوذ فرهنگ غرب را از عوامل اصلی بیبندوباری در زنان میدانند و همچنین زنان را به دلیل احساساتی بودن و برتری عقلی مردان، از بسیاری از حقوق برابر با مردان و حتی شرکت در رای گیری منع میکنند به کررات برای ادعای اثبات گفتههای خود از نوشتهها و گفتههای زنان غربی سند میآورند.
«خانم نویسنده مشهور(لادی کوک) در روزنامهی (آلایکو) نوشت: مردها علاقهی فراوانی باختلاط و معاشرت با زنها دارند و زنان نیز خلاف بر فطرتشان بکار بیرون از خانه هوس کردهاند و بسوی آنها کشانده میشوند و به هر اندازه که دامنه اختلاط کشیدهتر میشود بر عدهی فرزندان غیر شرعی و سر راهی افزوده میگردد، مردها پس از ارتکاب جنایت، بدنبال کار خود رفته و بیچاره زن را در میان سیل بلا تنها گذاشته و بدست فقر و سرگردانی و خواری و سپس مرگ میسپارند».(موسوی زنجانی،۱۳۴۱: ۳۹)

. هرج و مرج و سقوط کشور

نویسندگان این نشریه پیامد تغییر قوانین فقهی را که معتقدند بر اساس فطرت و ذات بشر پایه ریزی شده برابر با خطر سقوط همه افراد اجتماع میدانند. تاکید بیشتر این نویسندگان بر روی قوانین طلاق و ازدواج از جمله صیغه و تعد زوجات بود. نویسنده در رابطه با دادن حق طلاق به زنان اظهار میکند:
«تصور اینکه اگر اختیارات متقابل به زنان داده شود؛ و به تقلید از بعضی ممالک غربی طلاق دو جانبه در کشور ما نیز معمول گردد؛ این دردها درمان خواهد شد، تصور بسیار غلطی است زیرا وقتی مردان که استعداد تجزیه و تحلیل عقل و منطقشان قویتر است رشد استفاده از قانون را نداشته باشند؛ زنها که به حکم طبیعت ، تحت تاثیر عواطف بچه گانه و زود گذر قرار گرفته اند؛ چه طرفی از آن خواهند بست جز آنکه هرج و مرج و بی بند و باری مضاعف گشته و چارهی کار را از دست همه برباید و کشور ما را به سقوط قطعی بکشاند».(بی نام،۱۳۳۹: ۷۳)
متن کاملا با دادن اختیار طلاق به دست زنان مخالف است. و زنان را موجوداتی عاطفی و احساساتی و دارای درکی پایین دانسته و با عبارت عواطف بچهگانه نهایت بیخردی زنان را نمایش داده است. در واقع با برتر دانستن مردان به خواننده نهیب میزند که وقتی مردان با منطق قوی خود در پیروی و درک قانون اشتباه میکنند چگونه یک عقل بچگانه و حس زودگذر(زن) قادر به درک قانون خواهد بود. نویسنده به صراحت زن را موجودی منفعل و فاقد شعور اجتماعی معرفی میکند. و خطر دادن اختیار زندگی این فرد به خودش را برابر با هرج و مرج، بیبندوباری، و سقوط قطعی جامعه دانسته است. گویی خطر زن کمتر از خطر دادن اختیار یک زندگی به کودک خردسال یا یک مهجور و دیوانه نیست.
من خوانندگان را به تقسیم بندی که علامه طباطبایی در مقاله حقوق زن دراسلام در همین نشریه داشته و در مرحله مدنیت نیز زن را اسیر دست مرد و همچون کودکی دانسته که استقلالی نداشته و بقول علامه طباطبائی ظهور اسلام زن را از این وضعیت نجات داده و به وی استقلال داده؛ یکبار دیگر ارجاع میدهم:
« بحسب تمثیل حال زن در میان این ملل و اقوام حال بچه خردسالی بوده که قدرت و توانایی اداره زندگی خود را نداشته و با تبعیت و تحت ولایت و قیمومت اولیای خود زندگی نماید زیرا بچه خردسال انسانی اگر چه انسان است ولی بواسطهی ضعف تعقل و فتور اراده اگر استقلال در ارده یا عمل پیدا کند سازمان اجتماعی را مختل ساخته و اعضاء جامعه را دچار فلج می کند، از این روی باید در سایهی تبعیت اولیای خود زندگی کرده و طبق دستور بزرگان رفتار کند تا تدریجاً ورزیده شده و لیاقت عضویت جامعه را پیدا نماید«.(علامه طباطبایی،۱۳۳۸: ۱۳)
همچنین در متن دیگری خطر و پیامد حذف صیغه را رواج فساد و عمل منافی عفت، میدانند:
«(کسانی که شرایط ازدواج دائم ندارند) به عصیان و آلودگی و عمل منافی عفت و اخلاق کشیده شوند و مفاسدی که ذکر شد برآن مرتبت گردد».(موسوی زنجانی،۱۳۴۱: ۴۶)

راه حل ها کدامند

پس از بیان اتفاقات ، عوامل موثر و پیامدهای که اتفاقات و عوامل آنها میتواند داشته باشد نویسندگان مکتب تشیع برای جلوگیری از پیامدهای پیش رو یا پیش آمده راه حل ارائه میدهند. در جدول شماره (۵) ستون ج راه حلهای نویسندگان مکتب تشیع آورده شده است. که در ادامه به صورت فهرست وار به شرح هر کدام پرداخته میشود.

. رد منشور حقوق بشر

نویسندگان مکتب تشیع به رغم تلاش برای حل تناقضات موجود با هر نوع نظریهای که در رفع ظلم به زنان از سوی غربیها عنوان شود با نظر سوء مینگرند زیرا آنان نه تنها غربیها را منشاء فساد زنان کشور خود میدانند بلکه به دلایل سیاسی با کشورهای غربی از جمله آمریکا رابطه خصمانهای داشته و آن را استکبار بزرگ میخواندند که بعد از پیروزی انقلاب در ایران، آمریکا با نام شیطان بزرگ خوانده شد.
«بهتر آنست سفسطههای اشتر گاو پلنگی را به کنار گذارده و به صراحت گرائید. اگر واقعاً قبول دارید( باید هم قبول داشته باشید) که عنوان اولی و رسمی این کشور مسلمانی است و مذهب تشیع به موجب قانون اساسی که صیانت آن از طرف مقامات عالیه و ملت ایران و مجلسین تضمین شده است رسمیت دارد، قهراً میباید عناوین و اصول لاحقه را با آن مطابقت بدهید و مواد منشور ملل را آنجا که مخالف با اصول اسلام و قانون اساسی م
یباشد، تخصاصاً خارج بدانید؛ زیرا مجلس شوری حق نسخ قانون اساسی را نداشته و ندارد و نمیتوانسته منشور ملل متفق را به طور دربست قبول و تعهد کند.(بی نام،۱۳۳۸: ۱۵۱)

بهتر است حواشی تمدن را کنار گذارده و به اصول آن بپردازید و در رفع محرومیتهایی که ذکر شد و همه افراد اصلاح طلب در این قسمت هم فکر و هم گام با شما خواهد بود و افکار عمومی هم از آن پشتیبانی خواهند نمود بکوشید و بقول خودتان با مشاجره بیهوده وقت خود و دیگران را تلف نکرده و ایجاد تشنج ننمائید.« (بی نام،۱۳۳۸: ۱۵۱ )
متن به دلیل مخالف بودن قوانین فقهی با قوانین منشور حقوق بشر از مسئولین میخواهد قسمتی از منشور را بپذیرند که متناقض با قوانین مدنی کشور در رابطه با زنان (که از قوانین فقهی گرفته شده) نباشد و از قبول کامل آن سرباز زنند. نویسندگان مکتب تشیع از حکومت وقت میخواهند صراحتاً اعلام کند که آیا حکومت، کشور ایران را یک کشور مسلمان با مذهب تشیع همانگونه که در قوانین مجلسین آمده میداند یا خیر؟!
در واقع متن با قرار دادن منشور حقوق بشر و ارائه بندهای آن در رابطه با زنان در مقابل حکومت پهلوی، حکومت را به چالش کشیده و اینگونه مشروعیت دینی آن را زیر سوال برده است. و در ظاهر راه حل مشکلات موجود را در رد این منشور که ضد قوانین دینی است بیان میکند. اسلامگرایان همانطور که با فاسد شدن زن در حکومت پهلوی مشروعیت گفتمان غالب را زیر سوال بردند با دادن تقدس به سوژه به حکومت دینی خود مشروعیت دادند.

تحقیق و تعقل

نویسندگان مکتب تشیع برای آنکه افراد تحت تاثیر تبلیغات غرب قرار نگرفته و به تقلید از قوانین آنها نپردازند؛ تحقیق و تفحص در متون دینی اسلام را پیشنهاد کرده تا به وسیله تعقل و تدبر و بدون کمک غربیها به تحلیل متون اسلامی بپردازیم.
«باید با تعقل آزاد و منطق خدادای خود به متن بیانات دینی مراجعه کرده و روابط این حقوق را با همدیگر و پایهی اساسی آنها را تا حدی که میسر است بدست آوریم.

جستجوی مقالات فارسی – زن در ادبیات اسلام سیاسی سه دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران- …

اختلاط زن و مرد

در این متون نویسندگان این نشریه از به خطر افتادن حفظ عفت عمومی و از جدی نگرفتن و حتی تمسخر کردن تعالیم و دستور اسلام در مورد عدم اختلاط زنان و مردان خبر میدهند. آنان اختلاط زن و مرد در محیط اجتماعی را ترویج جنون جنسی دانسته و حضور زن و مرد در کنار یکدیگر را برابر با از میان رفتن عفت عمومی قلمداد میکنند. . نویسنده مکتب تشیع اظهار میکند:
«لگام گسیختگان تازه نفس شرق، وارد میدان شدهاند و یترویج جنون جنسی پرداخته و با وسائل گوناگون و گمراه کننده، نسل جدید را بدان تشویق مینمایند و تعالیم اسلام را در مورد حفظ عفت عمومی بباد مسخره میگیرند.»(موسوی زنجانی،۱۳۴۱: ۲۲)

نمیگذارند صدای مخالفان آزادی زنان شنیده شود

اسلامگرایان برآنند که صدای روحانیت و مخالفان آزادی زنان در امور اجتماعی و سیاسی شنیده نمیشود.
«امروزه بار دیگر موضوع شرکت دادن بانوان در امور اجتماعی اعم از انتخابات و تصدی مشاغل اداری، بر سر زبانها افتاده و سخن روز به شمار میرود، و عقاید مختلفی له و علیه ابراز میگردد.(بی نام،۱۳۳۸: ۱۳۶)
طرفداران جنبهی مثبت از همهی وسایل اعم از رادیو و جراید و سخن رانی در محافل رسمی برخوردارند، و طرف مقابل تنها به اظهار عقیده در مجالس خصوصی، و یا به القاء خطابهی منبری در حضور چند نفر مستمع کسل و بی حال و احیاناً خواب آلود اکتفا میکند.»(بی نام،۱۳۳۸: ۱۳۶).
یعنی روحانیون تریبون داده نمیشود تا نظرات خود را بیان کنند اعتراض دارد .

تهدید روحانیون

نویسندگان این نشریه برآنند که در جامعه اسلامی باید قوانین اسلامی مبنای قوانین مدنی باشد و هیچ سازمان غیراسلامی نمیتواند یک کشور اسلامی را ملزم به رعایت قوانین غیر اسلامی کند. مواد منشور حقوق بشر متنقاض و حتی متضاد با متن از بیعدالتی که در کشور توسط دولت صورت گرفته سخن میگوید و با عنوان اینکه مساله حقوق زنان و حضور اجتماعی و سیاسی آنان از مسائل جدی است و از مباحث روز کشور به شمار میرود؛ به اینکه به گروه مخالف قوانین اسلامی است پس نه تنها نباید از آن پیروی کرد بلکه باید مخالفت خود را نیز با آن علناً اعلام نمود. از موارد اختلاف روحانیون با منشور حقوق بشر این است که این منشور خواستار آزادی ، تساوی و برابری تمامی انسانها ، زنان و مردان میباشد. و مساله تساوی حقوق زن و مرد یکی از مناقشات غیرقابل حل این منشور برای اسلامگرایان سنتی است. دامنه این اختلاف بین حکومت وقت و روحاینون به جایی میرسد که به گفته نویسنده مکتب تشیع به تهدید روحانیون و اینکه مخالفتشان را به گوش جرائد خارجی و مسئولین سازمان ملل خواهند رساند انجامید.
«تمسک به اصول حقوق بشر و منشور سازمان ملل متفق و تهدید به اینکه مخالفت روحانیون را با نظریهی تساوی زنان و مردان به مسئولین آن سازمان گزارش خواهند داد و در جراید خارجی منعکس خواهند نمود».(بی نام،۱۳۳۸: ۱۳۸)
نویسنده اذعان دارد که روحانیون با تساوی حقوق زن و مرد مخالفند و این مخالفت به دلیل حمایت از اسلام است و دولت آنان را تهدید کرده که این مخالفت به گوش دنیا خواهد رسید. و در متن مشابهی آمده است:
«تهدید به گزارش دادن امر به اینچنین سازمان و نشر آن در جراید خارجی، روحانیون مسئول را از حمایت مذهب و انجام وظیفه باز نخواهد داشت. و این دفعه اول نخواهد بود که علیه اسلام و مسلمین انتقاداتی در نشریات دیگران به عمل خواهد آمد. در طول قریب به چهارده قرن تاریخ اسلام مبارزات قلمی بین اسلام و مخالفین آن به موازات مبارزه با شمشیر در جریان بوده و باز هم ادامه خواهد یافت».( بی نام،۱۳۳۸: ۱۵۰)
متن از یک شور انقلابی برخوردار است. عدهای علیه اسلام قیام کردهاند و روحانیت با وجود نابرابری سلاح با دشمن از وظایف خود باز نخواهد ایستاد و از اسلام دفاع خواهد کرد. و به خواننده میگوید روحانیون از دشمن و تهدیدات خارجی و داخلی نمیهراسند. در ادامه اسلامگرایان با عنوان اینکه مبارزه مسلمین و کفار از صدر اسلام یعنی قریب به چهارده قرن است که ادامه دارد خود را نماینده برحق اسلام معرفی کرده و مخالفت و تهدید روحانیت را تهدید اسلام میدانند.

تغییر قوانین اسلام

با ادامه دادن برنامه مدرنیزاسیون رضا شاه توسط پسرش محمدرضا شاه همچنان زنان دال مرکزی نمایش گفتمان مدرنیزاسیون بودند. تبلیغ پیشرفتهای صورت گرفته در وضع قانونی و حقوقی زنان، ابزاری برای بهبود تصویر بین المللی دولت ایران در خارج به حساب میآمد. پس از دادن حق رای و حق انتخاب شدن به زنان در سال۱۳۴۱، مساله حقوق زنان و تغییر قوانین به نفع زنان در نشریات و رسانهها به بحث و بررسی گذاشته میشود. روحانیون سنتی به وضع موجود اعتراض کرده و آن را مخالف تعالیم اسلام دانسته و تغییر قوانین در موضوع ازدواج، طلاق و غیره را که از قرآن و فقه گرفته شده را نه تنها به نفع زنان ندانسته بلکه هر نوع تغییریی در این زمینه را مخالفت با اسلام و سرشت طبیعی زن و مرد میدانستند.
«اخیراً باز زمزمهی تجدیدنظر در قوانین ازدواج و طلاق تحت عنوان طرفداری از حقوق بانوان از گوشه و کنار بگوش میرسد.( بی نام، ۱۳۳۹: ۶۲)
تجدیدنظر و وضع مقررات جدید کمترین اثری در بهبود روابط زن و شوهر نخواهد داشت».(بی نام،۱۳۳۹: ۷۳)

اعتراض به تعدد زوجات

از جمله قوانینی که از طرف نهضت بانوان و نمایندگان زن و برخی مردان مدرن مورد اعتراض و ستم به زن عنوان شده بحث تعدد زوجات بود. اعتراض صورت گرفته ب

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

ه این قانون آن بوده که حکم مزبور باعث جریحهدارشدن غرور زنان و افسرده شدن آنان و حتی گاه موجب انتقام زنان از شوهران یا زن دوم میشود.
«اعتراضی که به این حکم اسلامی کرده و گفته میشود که: حکم تعدد زوجات که عواطف و احساسات زنان جامعه را جریحهدار کرده و درونشان را افسرده نموده و مبدء هیجان حس انتقام گردیده و منشاء حوادث ناگوار میشود».( علامه طباطبایی،۱۳۳۸: ۲۷)
نویسندگان این نشریه پس از بیان اعتراضی که به این حکم اسلامی شده است در متن دیگری زنانی را که به این حکم اعتراض کرده، مورد خطاب قرار داده و عنوان میکنند؛ این افراد فقط به تقلید از عدهای که حکم ازدواج موقت یا صیغه و تعدد زوجات را برای مردان محکوم کردهاند این سرو صداها را راه انداختهاند. به نوعی متن بیان میکند که این زنان از خود اراده و استدلالی نداشته و فقط پیرو حرفهای هستند که از این آن شنیدهاند.
«خوب است خانمهایی که به هوس تساوی مطلق، زن و مرد افتادهاند و به تقلید از دیگران تعدد زوجات و نکاح منقطع را به طور مطلق، محکوم نموده و به عنوان مسخرهی( حرم سرا) آن را یادگار دوران وحشت میشمارند بدین نوشتههای همنوع خودشان توجه نموده( گوستاولوبون فرانسوی که گفته بود : رسم تعدد زوجات، برای نظام اجتماعی شرق ؛ یک رسم عمدهایست که به وسیلهی آن، اقوامی که این رسم در میان آنها جاری است، روح اخلاقی ایشان، در ترقی و تعلقات و روابط خانوادگی قوی و پایدار مانده و بالاخره در نتیجهی همین رسم است که در مشرق، اعزاز و اکرام زن هم بیش از اروپا است».(موسوی زنجانی۱۳۴۱: ۴۱))
متن به زنان نهیب میزند که بهتر است به حرف همجنسان خود گوش دهید. زنانی که در دنیای غرب با آن همه آزادی به حال شما که قانون تعدد زوجات را دارید افسوس میخورند. زیرا وجود این قانون را باعث استحکام خانواده و بزرگداشت زنان میدانند و حتی همین قانون باعث شده زنان شرقی بیشتر از زنان اروپا مورد احترام باشند.
مناقشات زنان با مردان اسلامگرای سنتی پس از به قدرت رسیدن آنان و پیروزی انقلاب اسلامی ایران همچنان ادامه داشت و هنوز نیز ادامه دارد. قبل از انقلاب زنان ایرانی موفق شده بودند با منوط نمودن ازدواج مجدد به رضایت همسر اول و تایید دادگاههای خانواده ، حق چند همسری مردان را مهار کنند . بعد از انقلاب آیت الله خمینی مجددا حق مردان را در مورد ازدواجهای موقتی یا دائمی تکرار نمود و جانشین ایشان آقای رفسنجانی بر این موضع صحه گذاشت .
اما مخالفت زنان با چند همسری ادامه یافت . در این راه آنان مورد حمایت این حکم قرآنی که هیچ مردی به جز پیغمبر اسلام نمیتواند با تمام همسران خود به طور مساوی رفتار کند و بدین ترتیب مصلحت اقتضاء میکند که تنها یک زن اختیار کنند ، قرار گرفتند .
به عنوان مثال در سالهای ابتدایی پیروزی انقلاب اعظم طالقانی دختر آیت الله طالقانی که نماینده مردم در مجلس شورای اسلامی بود و از افراد فعال در حوزه حقوق زنان میباشد به این حکم اعتراض و خواستار لغو این حکم شد.
اعظم طالقانی می گوید : «۵۰۰۰۰۰ نفر زن کمتر از مرد در کشور ما وجود دارد ، با این حال به ما گفته می شود که ما باید بپذیریم که شوهران مان حق ازدواج مجدد را دارند . من حتی به نزد برخی از رهبران مذهبی رفتم و از آنان سوال کردم که آیا طرفدار خانواده اند یا برای نابودی آن برنامه ریزی می کنند ؟ زیرا مشخص است که از زمانی که همسر دوم پا به درون خانواده می گذارد ، به گونه ای موثر همسر اول بی اعتبار و زندگی اش تباه می شود … اما آنان زنان را مجبور به پذیرش چند همسری می کنند ، اگر این گونه نیست پس به آنان گفته شود که باید شوهران خود را ترک و طلاق بگیرند …. چگونه می توان چنین سیاستی داشت و هنوز مدعی بود که زنان محترم و ارجمند هستند ؟ در ترک چنین زنی چه چیزی وجود دارد ؟ او چگونه می تواند به مادری خوب تبدیل و خانواده ای سالم به وجود بیاورد ؟»(هاله افشار،۱۹۹۴: ۱۴)

تهدید ریاست مرد در خانواده

جامعهای که برای قرنها با تجلیل از مردانگی تشخص مییافت اکنون شاهد بحران بود. مفاهیم مردانگی روبه افول بود. رییس بودن مردان در خانواده همگام با تشخص مردانگی آنان بود و نویسندگان این نشریه از خطر چنین اتفاقی خبر میدهند. آنان پس از بیان اتفاقاتی که در کشور افتاده و سروصداهای که برای تغییر قوانین مدنی کشور به نفع زنان بلند شده اکنون با تغییر شکل خانوادها و شاغل شدن زنان هویت مرد را در حال نابودی میبینند. زنی که روزگاری برای برآوردن نیازهای اقتصادی خود متکی به مرد بود اکنون دیگر مستقل شده و اتکایی به شوهر یا پدر خود ندارد. نویسنده به دلیل استقلال اقتصادی زنان دیگر خانواده را برای مرد دارای ارزش نمیداند و آن را یک بار اضافی برای مرد میخواند.
«امروز عائله برای یک مرد مانند باری است که به دوش او گذاشته باشند. از این گذشته، امروز یک زن میتواند به واسطهی درآمدی که از شغل خود پیدا کرده مخارج زندگی خود را متحمل شود و به شوهر خود اتکاء و امیدی نداشته باشد.».(۴۷)
نویسندگان مکتب تشیع نتیجهای که از این اتفاقات میگیرند این است که خانواده معنای خود را از دست داده است.

کشورهای اسلامی به زنان آزادی دادهاند

به دنبال آزادی زنان در کشورهای همسایه و مسلمان ایران و دادن حقوق برابر به زنان و مردان؛ نویسندگان مکتب تشیع آزادی و دادن حقوق مساوی به زنان و مردان را در کشورهای اسلامی محکوم کرده و این عمل آنان را مخالف اسلام خوانده و اذعان دارند این عمل کشورهای مسلمان و م
خصوصاً ترکیه به دلیل اینکه فاقد حکومت رسمی اسلامی میباشند و در تطبیق قوانین مدنی و اسلامی آنها اجباری نیست فاقد هرگونه ارزشی است و به همین خاطر نباید این کشورها را الگوی یک کشور اسلامی قرار داد و اظهار میکنند:
«تحولاتی که در کشورهای پاکستان یا اندونزی و مصر و عراق و مراکش و حتی در کشور ترکیه که صریح الهجهتر از همه آنها بود و در سی و پنج سال پیش رسماً اعلام کرد که در رفورم اجتماعی خویش پابند مقررات اسلام و تطبیق آن با اصول و تعالیم دینی نمیباشد، چه ارزشی دارد؟ وعمل کدام یک از این کشورها دلیل مطابقت آزادی زنان با دین مقدس اسلام تواند بود؟»(بی نام،۱۳۳۸: ۱۴۴)
متن هیچ ربطی بین دادن حقوق برابر و آزادی زنان در کشورهای مسلمان با دین مقدس اسلام نمیبیند و عمل این کشورها را مخالف دستور دین اسلام میداند. همچنین نویسنده مکتب تشیع ادعای افراد و روشنفکرانی که تحت تاثیر کشورهای مسلمان و همسایه ایران استدلال میکنند اسلام به زنان همچون مردان در حقوق اجتماعی آزادی مطلق داده و دارای حقوق مساوی با مردان هستند، را سفسطه خوانده و تفسیرهای آنان از قرآن را فاقد صلاحیت علمی و دینی دانسته است: